老庄生态智慧创造的“道”是天地万物作为自身存在的本然状态，具有宇宙生成和人类生存的哲学与美学意义上的存在之维。“道”是自然万物本然的天道与人类素朴的心性相融相契的状态，是至人以无为、无欲、无执之心与天地共运形成的审美存在境域。海德格尔一生中孜孜探索和不断变换术语解释的，就是主客体尚未分离对立的浑然状态。按照他的解释存在不是什么，而是此在把自己交托、敞开、出离到存在者中去的那种境域、牵扯和关联。一切存在者包括人在内只有在澄明之境才能作为存在者显现出来，获得本质。这样，海德格尔与老庄在“天道”与“人性”同构的审美存在境域中不期而遇，并以此为始点生发出“有形”与“无象”、“迷幻”与“本真”、“功利”与“虚己”等关联性的存在之维的中西对话。
一、“有形”与“无象”的存在
老子曰：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”老子的“无”没有任何具体属性，却包含着无限的可能性。正是这种无限可能性的存在，才可以“无中生有”而创生万物：“天下万物生于有，有生于无。”由于任何具体事物都有它产生、发展、灭亡的过程，因而任何事物都是从“无”中产生，又复归于“无”：“夫物芸芸，各复归其根。”在中国哲学史上，自从老子提出“有”与“无”的命题之后，古代哲学家们一直围绕着如何理解“有”与“无”的关系问题进行千年之究。古希腊虽然也有哲学家提出过“有”与“无”的问题，但十分肤浅且早已被近代哲学理性主义所湮没。直到２０世纪上叶，存在主义哲学家们才开始注重“有”与“无”的探索。海德格尔是西方哲学与美学史上对“有”与“无”的问题的理解最有见地的学者，他敏锐地觉察到了从培根、笛卡尔到康德、黑格尔理性空前张扬所造成的存在论之流弊。他在《存在与时间》中指出，“在”的问题自古希腊柏拉图以来就无人真正想过，更无人真正懂得，全部西方哲学史都把“在”的问题作为“在者”的问题处理，从而导致“在的遗忘”。海德格尔的存在论另辟途径，从探索中国老庄哲学“有”与“无”的关系开始，批判了理性哲学的主客二分式的世界观，创建了他的诗性存在论和生态美学。海德格尔对“有”与“无”的哲学思考中，“存在”哲学与美学的学说显出非同一般的文化视角。这在以二元论为文化主流的西方哲学史中确是难能可贵的。
海德格尔认为，两千年来哲学家们总是把“存在”（Sein）和“存在者”（Seiende）相混淆，从而陷入了对存在的“遗忘”之中。其原因就在于从柏拉图开始的传统形而上学的对象性思维方式总认为存在应该是“什么”，而对存在本身却弃之如敝屣。事实上“存在就是存在”，它其实就是一种“超越”（transzendenz），就是从“有”到“无”的超越。海德格尔称，老子的“无”与在者一样，都存在着。正如一座希腊神殿，它虽是一座建筑，却把“生与死，祸与福，凯旋与耻辱，坚久与衰败的命运形态展现在人类面前”，使我们看到的不仅是现有的在者——神殿本身，而且看到了在者后面的“无”——一个“历史民族的世界”。老子的思维方式是一种太极图式的思维方式。在老子看来，无与有、阴与阳、动与静相生相克，相互流转成太极宇宙：“一阴一阳谓之道。”这种太极图式的思维方式就是在人们看到阳面即“有”的同时，提示人们阴面“无”的存在，阴阳正反各有其特性、地位和作用，阴阳互为其根。如果把阳看作“有”、看作“存在者”的话，那么阴就是“无”，就是“存在”。“无”是一切存在的原初状态、最初的出发点，又是必将复归的终极状态。与之相似，海德格尔的思维图式可以说是一种“显”与“隐”的思维图式。“显”是指那些出场的、显现的东西；“隐”指那些未出场的、隐藏着的东西；显是“有”，隐是“无”，但隐的是那些蔽于当前事物背后的不在场的、然而又是现实的事物。正如梵高所画的《一双农鞋》一样，在场的不过是帆布和油彩，别无其他，而懂得审美的观赏者却能从这双农鞋中感受到“大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥”，感受到这双农鞋“浸透着对面包是否有着落的无怨无艾的焦虑”，以及“那战胜了贫困的无言的喜悦”，感受到它“隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗”，从而使真正身临其境的观赏者心如抽丝、泪流满面。老子和海德格尔都关注着阴与阳、在场与不在场、澄明与遮蔽、显与隐相结合的辩证统一性与和合整体性，这使中西两位哲人进行深层对话有了一种心性默契。把“无”放在无限性与可能性的思维层面进行哲学冥想，使这两位地域相隔万里、时间相差千年的哲学家思想产生了共鸣，这种共鸣来自于二者哲学思维方式的深深契合。海德格尔的“贵无”思想在西方“崇有”的哲学传统中很难找到旨趣相投的言说者，而在东方却可以找到老子和庄子这两位异域远古的忘年知音。这对于海氏来说，是其“一生中最可谓欣然的事情”。
海德格尔和老庄一样面对人性异化的现实世界，他们都试图寻找“逍遥自由”和“诗意存在”的超然境界。自工业革命以来，人们一直陶醉在现代科技带来的物质福利之中，以至于使自身被技术功利奴役也不知所然。海德格尔早已预感到技术功利的扩展将会抽掉整个人类生存的根基，使人把自己创造的本为了服务自己的技术供奉为至尊的崇拜对象。这种对功利技术崇拜的世界观使人把自己的生活世界变成了意欲探究、利用、占有的图景。在海德格尔看来，西方传统哲学忽略了“无”的意义，从而也就把“有”的意义推向了绝对化。认为只有借助于老子的“无”才能启示“存在”，没有“无”所启示出来的原始境界，就不可能有自由的审美存在。在海德格尔那里，“人”此在（Dasein）是有时间性和历史性的，是“终有一死的”，也就是说人是有限的人。所以人不可避免地要面对“无”的问题，只有承认完全的“无”，也即直面“死亡”才能真正唤起人生存的意义。庄子曰：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”（《庄子·齐物论》）海德格尔也认为，死亡意味着的不是此在的存在到头，而是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式，也就是这一存在者的一种向终结存在。但在现实生活中，死亡的时间性是不确定的，所以人们宁肯对于这种肯定但不确定的可能性采取非本然的态度，人生与世浮沉，“以物易其性”，“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，然疲役而不知其所归，可不哀邪！”（《庄子·齐物论》）对死亡的这一莫名的畏惧，导致了人在死亡恐惧面前的沉沦。因此，庄子与海德格尔倡导人们崇尚本真的向死的存在，即通过死亡即生命的负极处来完成生命的涅槃与新生，从反面即对死的畏惧促进对新生的信心。从而人就能从金钱、权位、名望、色欲等现实功利中抽身出来，从迷失于众人的沉沦状态中唤回本真存在的自我。这就是“归根曰静，静曰复命”的生命境界：生命从有限存在走向无限存在。正是在“无”的哲学旨趣中，海德格尔与老庄谈到了一块儿。老庄认为，“无”是宇宙生成的本原：“无，名天地之始。”“无”是万事万物的终极境界：“为天下式，常德不忒，复归于无极。”（《老子》通行本第１６章）在海德格尔那里，“无”就是“本真状态”，“无”就是“在极端的意义上把此在带到它的世界之为世界之前”。庄子不仅把“死”作为寻常事：“万物一府，死生同状。”（《庄子·天地》）甚至把“死”看成是对现实苦难的一种解脱，是人的灵魂的至乐：“死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”（《庄子·至乐》）海德格尔认为，此在在世是生与死的有限存在，日常避逃的此在终究逃不脱人生终有一死的大限，死际方知人生在世原本就无依无托，曾经得到的与曾经失去的其意义并无差别：万事万物皆空。于是，真正认识到死亡是“对自己的有限性的一种清醒俯视”和“对自己的无限性的一种自觉仰望”。
总而言之，西方哲学的传统思维总在探求现实客体“是什么”，执着于在人身上去找到一个孤立的思维主体，把世界变成此主体的“存在物”，成为主体计算、利用、征服的对象，从而使人也渐渐热衷于声色货利而忘掉了人生在世的真正意义。而老庄和海德格尔生态审美存在视域中的“无”，关注与考量的恰恰“不是什么”，这是一种非客体、非对象、非二元对立的思维方式，它要求人们重新审视人在整个宇宙中的位置。老庄认为，人生无非为“三天”，超然审美存在的人生观应该是：昨天——无怨无悔；今天——无为无争；明天——无执无待。海德格尔认为，世界就是人栖息于其中的天、地、人、神的四重统一体。所以，“道法自然，无为而为”成了老子道学的立论基础；“天地与我并生，而万物与我为一”成了庄子始终如一的最高生存境界；“充满劳绩的人，诗意地栖居在大地上”成了海德格尔一生追寻的回乡之路。
二、“迷幻”与“本真”的存在
庄子用做梦来比喻人的沉沦于世，俗人的一生迷惑如同做梦，却自以为很充实。庄子意为表达现实社会对人的精神的压抑以及精神解脱的艰难。老庄生态美学特别是庄子思想孜孜追求精神自由，他在现实世界与精神世界中往返回旋，一次次地体验到梦境的快乐，同时又一次次地感受到现实的沉重。而庄子所说的人的迷惑和海德格尔所说的非本真的存在非常相似。海德格尔敏捷地看到，此在在自我感受中，仿佛自己占有并达到了一切，但在大多数情况下此在总是首先跌落到俗人非本真的状态，这种跌落把此在的领会从其本真的可能性的筹划那里拽开，并且把其拽入到安定的自以为是的状态之中。
老子曰：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以至人为腹不为目，故去彼取此。”（《老子》通行本第１２章）老庄认为，人在社会中生活首先且大多数情况下受利益和欲望的诱惑而沉溺于其中，逐渐地人性开始异化，最终迷失了自我。在海德格尔看来，异化与迷失的原因都由于没有以空灵虚静之心与物相遇照面。如果以空灵虚静之心去审视自己的行为，就不会为物欲所左右自身的心性。正如庄子所曰：“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。”（《庄子·天道》）至人总是能以空虚宁静的、无任何功利性去操持“无为”这一万物之本、人性之德和生存之境。在海德格尔看来，迷误是人在世界中的非本真的存在，非本真的存在并不是不存在，而是从自己最本真的存在那里擦身而过，是此在的非本真的存在，非本真的存在与此在的敞开状态相适合。当此在忘掉或逃离了本真的自我，执着于世内存在者，则陷入迷误之中。如令人心颤与发人深省的菲律宾“８ · ２３”惨案：
２０１０年８月２３日，一辆载着２１名来自中国香港游客的大巴在马尼拉遭劫持，造成１０人遇难、５人受伤。劫匪门多萨曾是菲律宾十大杰出警察，由于涉嫌执法敲诈勒索被解职并剥夺退休福利，他为了达到“官复原职”的目的，以劫持人质向当局施压。当达不到目的时，就血腥地残杀无辜的香港游客。歹徒屠杀人命的罪行固然令人发指，而事件后的第二天竟有菲律宾的一群警察和一群学生面带笑容在被枪击得面目全非的大巴旁合影留念，可真让人不可理喻。更令人愤慨的是，歹徒门多萨的棺木上竟盖上了菲律宾的国旗。
菲律宾国民的人性已经堕落到如此地步，这才是这个民族最为悲哀的事。古希腊伟大的哲学家亚里士多德（Aristotle）曾尖锐地指责过精神堕落、丧失人性的非本真存在：“人最完美的时候是动物中的佼佼者，但是，当他与法律和正义隔绝以后，他便是动物中最坏的东西。”庄子也曾指出：“与物穷者，物入焉；与物且者，其身之不能容，焉能容人！不能容人者无亲，无亲者尽人。”（《庄子· 庚桑楚》）跟外物顺应相通的人，外物必将归依于他；跟外物相互阻遏的人，他们自身都不能相容，又怎么能容纳他人！不能容人的人没有亲近，没有亲近的人也就为人们所弃绝。人的非本真存在使人迷失了自我，或终日沉溺于物欲之中，为了攫取金钱、地位和色情铤而走险；或陷于个体得失恩怨之中，为了泄愤、报复、强求而惨无人道地践踏生命。与此相对，本真的存在、素朴的本性敞开的是空虚宁静的、非功利性的心性。本真存在的人是处身在与事物的关联中的世界之中的，这样的人其心性自然而然地伸展到敞开的世界之中、万物之中。海德格尔认为现代人的本质就是贯彻他的意愿，不仅把自身之外的存在者而且把自己都视为贯彻意愿的条件，并且把这些条件制造出来以便去实现自己的愿望，大地、树木、空气、水都变成了工业原料，人也变成了人力资源（人事劳动部门改成了人力资源部门），一切都成为实现愿望贯彻意志的材料，被用于进一步的目的中。工业文明时代最显著的力量科技，而最终的目的是经济，人们热衷于经济的利益，追求高效率成为人们唯一的目的，社会公平、社会公德、社会责任以及个性自由，都成了不屑一顾的附庸品。海德格尔称这种思维为“计算性思维”，人们越来越狂热地计算着如何在世界中得到更多的东西，越来越热衷于对宇宙空间的征服。海德格尔指出：“人活动在商业和交换的中介中，实现意愿的人们以投入他们的意愿为生。从本质上看，人们是在金钱和价值的变化之内拿自己的本质冒险。作为持久的交换者和中介者的人是商人。”计算性思维的特点在于把世界从人的存在中孤立出来，并以揭露世界的固有规律为己任。天空、大地、河流、山野、树林等等，所有的存在者都成为算计的对象，原来人们“恬淡为上”（《老子》通行本第３１章）、“上德无为”（《老子》通行本第３１章）与自然亲和的审美生存方式现在成为攫取资源的对象和认识世界的模本，人把自己的意志和欲望强加给自然，自然从人类之母沦为被人类征服的对象。久而久之，自然逐渐失去了承受力、忍耐力和亲和感，从而对抗性地站在人类的对面，以挣扎与自残的方式一次次对“不孝之子”——人类进行严厉地教训。
老子曰：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。”在老子看来，道之所以受尊崇，德之所以被珍贵是因为“道”不仅创生哺育万物，还在于它生而不有、为而不恃、长而不宰的玄德，在于它不干扰、不损伤万物而是让万物作为万物本身那样存在的本然状态。老庄主张将整个生命、全部身心融入自然万物宇宙大化之中。空虚宁静的心境并不是孤悬于万物之外的孑然孤立的心理活动，而是生存于世界之内的人的存在。这就是说，不是先有空虚宁静之心，再由空虚宁静之心产生一个世界，而是空虚宁静之心处身于与万物的关联之中。于是，老子进一步指出：“是以至人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”至人的杰出之处不在于他有什么超乎俗人的本领和德行，而是说他从来不曾与天下万物分离割裂，他从来不把自己放在事物之外，从来不把自己凌驾于事物之上，也从来不会把自己的意志强加到事物之上。庄子曰：“天下奋棅而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本，故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。”（《庄子·天道》）至人所以能够作为天下万事的典范，是因为抛弃了功利，守住了本真，把自己的心完全敞开，使之与天地同德，与万物齐一。庄子将这种“静而与阴同德，动而与阳同波”（《庄子· 天道》）的存在境界称之为“天乐”。至人的天乐存在范式是超然的，不需要刻意去修饰自己，而万物却顺其德行而存在：“故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。”（《庄子·天道》）在庄子看来，至人不是通过精神修养得到一个空虚的心性，然后再把这个虚无心性添加到事物之上，而是至人的心性始终没有与天地万物分离对立。海德格尔为了批判现代性给自然带来的破坏，把古代与现代对自然的态度作了鲜明的对比，指出现代科技对风车风能的研究、煤炭和矿石的开发、水力发电厂建立等，都完全是为了人类自身的利益而从不关心和照料过自然，自然仅仅是为人类被动提供资源的对象，“自然界一切都被技术所促逼而发挥着作用”。而这一切按照功利思维打造出来的建筑与海德格尔眼中的作为本身的桥是大相径庭的：桥连同河岸总是把一块块广阔的沿岸的风景带向河流。桥把河流、河岸和大地带进了变幻的近邻中，桥把大地聚集为河流周围的风景，“总之，桥以其方式把天、地、神、人聚集于一身”。更令海德格尔焦虑的是，在现代技术中不仅自然界被促逼与被打造，人也被促逼与订造。他指出，自然通过人的表象被带到人的面前，人把世界作为对象摆在自己面前，并且也把自己摆到世界的面前。在海德格尔看来，现代社会中人的意愿主宰着一切，自然界和人类社会的万事万物作为贯彻人的意志在人的对面站立着。人已经丧失了本初本真、无企无求的本性，人们不再从与自然万物相融相契的一体运作中去体会自己，而是从被意愿所主宰的事物中去认识自己，并以对自然的制造与物的攫取的多少作为价值参照物。在无限度的攫取与多种多样的制造过程中，世界被带向站立和被带入站立状态。“敞开者变成了对象，并且转向人的本质。”人在作为对象的对面把自己摆放出来，而且把自己树立为有意来实行这一制造的人。
老子曰：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。”不知足与欲得是造成人性异化的根本原因，也是人生最大的祸害与过失。知道到什么地步就该满足了的人，永远是满足的。老子看问题总是能从人的心性深处寻找原因，以强调人要在一种最本真、最原初的世界中生存。庄子曰：“悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？”（《庄子·天道》）庄子一再为人们为求外物而失却最本初、最本质、最本真的存在而感到惋惜与不可理解。“夫至人者，相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来。是谓卫生之经已。”（《庄子·庚桑楚》）道德修养最高尚的人，跟人们一块儿向大地寻食而又跟人们一块儿向天寻乐，不因外在的人物或利害而扰乱自己，不参与怪异，不参与图谋，不参与尘俗的事务，无拘无束、自由自在地走了，又心神宁寂无所执着地到来。这就是所说的养护生命的常规，也是人存在的境界。老庄旨在强调在世界中生存着的人的心性不为物欲所左右的独立自由之存在。海德格尔存在理论认为，“此在通过展开自身而存在于诸多的可能性中”。具体地说，就是首先和大多数情况下混迹于俗人，从俗人的人云亦云的解释中去理解自己，把俗人的理解误认为是自己本身的理解，也就是说把具有广阔的无限的可能性的自我理解交托给公众的理解。海德格尔认为，由于人执着于现成事物，被技术所促逼，从而失去了把握自我的自由和审美存在的可能，当然更不会去探索人原初生存所持守的那片素朴恬淡的心境。人对事物的任何认识都无法摆脱人在世界中存在，把自己的心、自己的情敞开、出离到万物中去的生存论结构这一根基。海德格尔认为，人只顾及已被揭示和解蔽的持续存在着的在场的东西，而忽略了作为被在场的现成的东西促逼和订造的自己，不理会人原初的、本真的在世界中所伸展出来的任凭事物“按其本然状态相遇照面的地带和境域”。在这里，海德格尔企图为现代人提供从被技术束缚中解脱出来的可能性，人的自我拯救无须向彼岸世界去寻求家园，人只要返归“回乡之路”就可以在人与技术的一体关系中构建“适然世界”。
老子曰：“知者不言，言者不知。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。”（《老子》通行本第５６章）智者不多说话，而到处说长论短的人就不是智者。塞堵住嗜欲的孔窍，关闭住嗜欲的门径。不露锋芒，消解纷争，挫去锋芒，解脱纷争，收敛光耀，混同于尘世，这就是玄同的境界。达到“玄同”境界的人，已经超脱亲疏、利害、贵贱的世俗界限，所以就为天下人所尊重。老庄主张以空虚宁静之心契入万物之中，也就是说以不执着于某种可能性的无限可能性去包容世界之整体。庄子曰：“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。”（《庄子·应帝王》）庄子推崇的存在境界，是一种超越实有、心性无所羁绊的、可遨游于无何有之乡的自由之境。但在现实世界中，人们往往会很在意眼前存在者的排他性而遗忘了存在者的整体性，“从自己的打算和计划中取得尺度，人们固守着尺度并且不断以新的尺度来装配自己。”俗人只注意现成的事物，看不到这些现成事物是由于人的处身和参与才得以显现的，俗人都被自己订造的东西促逼着自己的价值观和行为。庄子指出：“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”（《庄子·骈拇》）沉沦于世的天下人处处找不到自己，他们将整个的身心投注在外在的现成的事物上，诸如利益、名声、家庭和国家。当今世界，人被现代技术和市场功利所促逼，每一种新技术形态的出现和每一种新交易方式的形成都给人施加种种压力，给人增加新的束缚、新的困扰和新的订造，人独立自由生存的空间越来越狭窄、越来越局限、越来越受制于理性工具的作用。作为座架的技术无时无刻不在促逼着人，人们只能从现成事物那里为自己寻找尺度。由此，海德格尔感叹：实际上人类今天恰恰无论如何也“不能与自身相遇，不能与他的本质相遇”。人类停留在座架的促逼着的后果中，以至于人类不再感受到座架是一种权利，也感受不到作为被座架所要求者的自我本身，从而也充耳不闻在那种呼声的领域中，从他的本质而来的任何一种绽出方式，因而“人决不能与自身照面”。
庄子曰：“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。”（《庄子·齐物论》）人正当他在做梦的时候，他并不知道自己是在做梦。睡梦中还会卜问所做之梦的吉凶，醒来以后方知是在做梦。人在最为清醒的时候方才知道他自身也是一场大梦，而愚昧的人则自以为清醒，好像什么都知晓什么都明了。面对此在自我的迷失，海德格尔始终都把沉沦于世界与遗失自我联系在一起。他认为，当此在沉沦于世界中，此在恰恰从本真的自己那里逃避开来而溜到俗人那里去，把沉沦于世界中的自己误认为是本来意义上的自己，而日常的自身解释总是倾向于从所繁忙的世界来理解自己。当人们沉溺于形形色色、纷纷扰扰的繁杂事物中，这时的自我是忘掉自我的我在繁忙着，是那种从早到晚不确定的空洞的简单的我。所以，“这样的自我不是聚集在天地神人四化那里的原初的存在。当人陷入忧烦之物中，人就变成了人所忧烦的东西。”庄子用做梦来比喻人的沉沦于世，俗人的一生迷迷惑惑如同做梦，却自以为很充实，揭露了现实社会对人的精神的压抑以及精神解脱的艰难。庄子所说的梦中人的迷惑和海德格尔所说的非本真的存在，是属于相同问题的不同言说。海德格尔列举了人们沉溺于世俗中的种种表现，现代人被逐出了桑梓，即使留在桑梓的人也没有了家。现代性的生产方式与生活方式把他们带到既不寻常却又习以为常的想象的领域——一个伪装出来的世界。但是，这一切“比田地之上的天空，比昼夜运转的时间，比村庄的风俗离我们都要近”，让俗人无法回避、无法抗拒、无法不陷入其中。这是因为现代技术以其促逼的本质时刻侵袭着人的生命，使得人在技术的强权面前表现得既软弱无能又无可奈何。海德格尔指出：“人们从与天空大地、昼夜运转、田园桑梓的和谐相融中被连根拔了出来，人们失去了根基持存性。造成这一切的不是外部的形势，也不是人们浮浅的生活方式，而是由于我们生活于其中的时代精神。”
三、“功利”与“虚己”的存在
老庄哲学是为人提供生存方式和处世方法的人生哲学。情感、欲望是人生哲学不能回避的问题。情绪不是从与外物相对而立的主体发出来的，情绪状态是人存在并且不得不存在的方式。情绪应该从心物相融的原初的境域和关联来体悟，这就是老庄所说的内在于心、外在于物的生存论状态，也就是海德格尔所说的让万物按其本然状态显示自身，或者以好恶爱憎之情回应事物对心灵的契入。
从本原上说，处身于万事万物中的人首先是赤裸裸地存在显现出来的，处身于物之中的心和情与物融为一体，毫无隔阂，毫无缝隙。是人的过分的物欲与心智导致人与物的分离与对立，所以，老子曰：“绝学，无忧。惟之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。忽兮若海，漂兮若无所止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”（《老子》通行本第２０章）在老子看来，断绝智巧的心思，反而使人没有分别计较的忧愁，则可以免除世俗之忧，也就是与世俗的“忧”隔绝开来。应诺和呵斥，相距有多远？美好和丑恶，又相差多少？人们所畏惧的，不能不畏惧。这风气从远古以来就是如此，好像没有尽头的样子。众人都熙熙攘攘、兴高采烈，如同去参加盛大的宴席，如同春天里登台眺望美景。而我却独自淡泊宁静，无动于衷。混混沌沌啊，如同婴儿还不会发出嬉笑声。疲倦闲散啊，好像浪子还没有归宿。众人都有所剩余，而我却像什么也不足。我真是只有一颗愚人的心啊！众人光辉自炫，唯独我迷迷糊糊；众人都那么严厉苛刻，唯独我这样淳厚宽宏。恍惚啊，像大海汹涌；恍惚啊，像漂泊无处停留。世人都精明灵巧有本领，唯独我愚昧而笨拙。我唯独与人不同的，关键在于得到了“道”。庄子亦曰：“人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强。廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰。其疾俛仰之间而再抚四海之外，其居也渊而静，其动也县而天。偾骄而不可系者，其惟人心乎！”（《庄子·在宥》）意思是说，人们的心情总是压抑便消沉颓丧而得志便趾高气扬，不过消沉颓丧或者趾高气扬都像是受到拘禁和伤害一样自累自苦，唯有柔弱顺应能软化刚强。端方而棱角外露容易受到挫折和伤害，情绪激烈时像熊熊大火，情绪低落时像凛凛寒冰。内心变化格外迅速转眼间再次巡游四海之外，静处时深幽宁寂，活动时腾跃高天。骄矜不禁而无所拘系的，恐怕就只是人的内心活动吧！老庄著作中有很多对情绪的描述，喜怒哀乐、恬淡素朴、昏昏昧昧、天乐人乐都是情绪状态。情绪状态是人的存在方式，不同情绪展开了人生存的不同样式。情绪状态是一种先于知识和意志的原初状态，人不可能完全无情无绪。
海德格尔认为，人只要生存于世界，总是被抛向、被指派到由人的存在展开的世界中，也即就会使自己出离而寓于世界中，这是人作为人无法改变的人的本质。因为，此在是在情绪中展开着自己，此在或者是在情绪中被带到它本真的自身面前，或者在情绪中避开它本真的自身从存在者方面去体悟自我。“我们必须实际上根本地在本体论上把世界的原本揭示归属于单纯的情绪。”人的快乐、忧伤、喜好、厌恶都不是纯粹内在的东西，不可能高悬于世界之外而存在，因而也不能够割断外物，依靠纯粹内省来把握。任何的情绪状态都是指向世界的状态，被这些情绪所笼罩的世界上的存在者也是在这种情绪状态中在场和照面，“此在不可能知道这些情绪，因为与各种各样情绪的源始展开相比较，认识的形形色色的展开的可能性承载得过于浅薄。”在老庄生态美学的视域里，原初的情绪是“无名”“无状”的，而一切有名有状的事物首先是在情绪中存在着的。当“大知闲闲”、“大言炎炎”的情绪伸展开来，事物作为本身在场；当“小知间间”、“小言詹詹”的情绪伸展开来，事物依据着心灵的指向得到揭示。至人与俗人的区别不是由于至人没有情感，而在于至人“以有形者象无形者而定矣”（《庄子·庚桑楚》），把有形的东西看作是无形，从而心性的残余之绪就会得到消解，以实现“有情而无绪”，以致内心得到安宁。俗人的生存方式往往沉湎于喜怒哀乐情绪不能自已，而至人却能自我出离、抛弃、超越喜怒哀乐的束缚，并化郁闷、烦躁、孤独为舒心、快乐与安宁，让心性得到充分的自由解放。用海德格尔的话说，此在原初地就处身于种种情绪中，此在是在情绪中把自己出离到世界之中，使自己站到存在真理的澄明之域中。“情绪袭来，它既不是从‘外部’，也不是从‘内部’，而是作为在世界中存在的方式从此在自身升腾起来的？ ？情绪已经把作为整体的世界的存在展开了，这样才使指向什么成为可能。”此在处身于万物之中把心展开着指向世界，由此组建了心物关联的境域。所以说人的情绪状态就是此在敞开自身、处身于万物之中的存在状态。
老庄生态美学思想范畴中的“人性”也即人的本质心性，不是人区别于动植物的特殊生物属性，也不仅是人的社会伦理的道德属性，而是人的心性持续地向着生生不息的自然万物的伸展，是人的心性不断地在自然生态、社会人文生态和自身心灵生态相融合的世界中的实现。海德格尔认为，尽管在日常状态中此在不肯趋就情绪，不追随情绪展开活动，但最纯粹的“它存在着而且不得不存在”的情绪总要绽露出来。在诸种情绪中，老庄推崇的那种混沌中和、恬静淡雅、无知无欲的情绪是最容易得不到关注的。人们往往从强烈的喜怒哀乐所指向的外在世界去认识世界、认识自我，而忽略那个不随意披露情绪的被深层臻藏的本质心性。老庄生态美学认为，人的本质在于人能够“虚己以游世”，这是一种至高的审美生存境界。老子曰：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫惟不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；澹兮其若海；泊兮若无止。孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？保此道者，不欲盈。夫惟不盈，故能蔽而新成。”（《老子》通行本第１５章）善于行道的至人，微妙通达，深刻玄远，不是俗人可以理解的。至人往往处世小心谨慎，好像冬天踩着冰过河；对社会功利警觉戒备，好像防备邻国的入侵；对待有品质的人恭敬郑重，好像对待尊贵的宾客；至人的行动从容洒脱，好像冰块缓缓消融；纯朴厚道，好像没有经过加工的玉石；旷远豁达，好像深幽的山谷；浑厚宽容，好像能包容万象的浊水 ？ ？正因为至人从不自满，所以能够去故更新。这就是庄子所说的“行不知所之，据不知所为，与物委蛇，而同其波”（《庄子·庚桑楚》）的莫名其妙的情绪和无形无状的审美存在境界。就是海德格尔所说的此在出离、敞开的那片神秘，是此在无论怎样生存都要把它的“此”肩负起来的存在。这一处身状态、处世之道，也就是说人在这一世界中的居留，不是指人的身体占有世界某个位置，而是指从物的显现可以觉察到人的心性敞开的空间。
从本原上看，人对自我情绪的来龙去脉是完全无知的、莫名其妙的。这是因为情绪很不确定，倏忽之间已成过眼烟云，使人无法把握。这种来无形、去无踪、剪不断、理还乱的情绪，我们只能把它形容成“莫名其妙”的心性状态。正如海德格尔说的那样：“情绪把此在带到了此的‘它存在着’面前，作为此的‘它存在着’在一个不退让的谜一样的状态中向着此在注视着。”人的情绪不是用通常的观察和思考就能够把握的，因为此在的存在是此在的情绪所敞开的一种氛围，一切对现成事物的确定的感性认识和理性认识都是建基在这个谜一样的状态上的。即使人们进行科学研究理性思维，人们首先也不是用概念范畴去概括思维的结果，而仍然会被一种原初的情绪笼罩着。所以，科学理性对于人的心性以及所显现的情绪是无能为力、一无所知的。只有当人静心逗留于所观察事物之上，摒弃一切预设的算计与订造，闲情逸致地让自己融契于自然之中，事物才会向人显现出本真的状态，人们才能够在此基础上得出正确的结论。但是，人们在现实中往往更重视那些在情绪展开的境域中所认识、确信、感知的现成的东西，却错过了对情绪本身的关注，这是认识论固有的本末倒置的弊病。人们重视理性研究出来的现实存在的东西，而那种东西却往往迷惑、制约、拘执着人，使人的心性陷入异化，使人只从现实存在的东西来理解自身与事物，使人把自己从与万物相融的境域中隔绝开来，而那本来观照、伴随、体贴着人的境域的、老庄和海氏十分关注的人的本质心性所显现的情绪，则从人的身体上抽离出来拂袖而去。由此，人也从融于万物的状态脱离出来，变成了与万物相对而立的主体并毫无顾忌地破坏这本是和谐的存在世界。从而，接踵而来的不是人的情绪的平和安宁，而是失却家园、孤独失落、无家可归的一连串恶性循环的终极存在问题。
老子曰：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。”塞堵住嗜欲的孔窍，关闭住嗜欲的门径。不露锋芒，消解纷争，挫去人们的锋芒，解脱他们的纷争，收敛他们的光耀，混同他们的尘世，这就是深奥的“玄同之境”。达到此境界的人，就能够超脱亲疏、利害、贵贱的世俗的束缚，就能成为天下人所尊重的至人。在老庄看来，“玄同之境”是主体客体尚未分离的混沌合一的境域。虽然这一境域是先天的、原初的、与生俱来的，但由于人受物欲的诱惑，很容易将这一“玄同之境”遮蔽掉。因而需要“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”，去甚去奢，降低欲望，消解纷扰，融合到澄明之中，混同于尘世之中。庄子亦曰：“奚旁日月，挟宇宙？旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑，以隶相尊，众人役役，至人愚，参万岁而一成纯，万物尽然，而以是相蕴。”庄子诘问人们，为什么不学会像至人那样依傍日月，怀藏宇宙？至人的存在方式是跟万物合为一体，不理睬混乱的世俗纷争，不去区分所谓的卑贱与尊贵。俗人总是一心忙于去争辩是非，至人对此却好像十分愚昧无所觉察，糅合古往今来多少变异、沉浮，自身却浑成一体不为纷杂错异所困扰。庄子认为万物全都是这样，而且因为这个缘故相互蕴积于浑朴而又精纯的状态之中。至人的存在不是对物进行判断、辨别、分析等理性思维，而是把彼此、内外、贵贱、有用与无用统统消融为一体，使之相蕴互合。因而，老庄生态美学中的至人往往是愚钝、混冥甚至忘乎所以的，是处于感性的至乐情绪中的。在庄子看来，至人的持守自身并不是与世隔绝的苦思冥想，而是“旁日月、挟宇宙”审美生存于世界之中的。在海德格尔看来，老庄式的至人的存在是把本真之性发挥到世界之中，是“把自己恬淡素朴的心境抛向世界之内来照面的存在者”，也就是说至人的心敞开着有所关照地向着世界中存在者的那里去存在，此在之此关照着、相遇着、展开着的生存论的空间和境域，就是此在的在世。
老庄生态美学崇尚的是天人合一、物我齐一的境域，这是构建“道性同构”审美生存范式的前提条件。从本原上说，天与人、物与我的关系不是一个现成的东西与另一个现成东西之间的关系，也不是主体与客体、精神世界与物质世界相分离的关系，而是生命上同源、本质上相融的关系。人性与天道相离、主体与客体相分、精神世界与物质世界向背的现象，都是人的功利理性造成的，工业化以来现代科技与商品经济将这种分离向背的现象推向了高潮，物质财富成了衡量人的身价的唯一标准，身价上亿、身价十亿、身价百亿指的全是物质资产，至于人的社会道德、艺术涵养、生态智慧、自然精神等文化因素一概被排除在外。如此的价值观导致人性的深度异化，“鸟为食亡，人为财死”成了时代最普及的人生箴言，追求钱财成了人活着唯一的也是最高的目标。利欲熏心后的人，其眼里除了钱还是钱，其他一概不见，而他自己本身也成了最贫穷的人，因为他除了钱其他一无所有。用现代性武装的势利眼，把他人都看成可用或不可用的资源，甚至连天性的亲情关系都赋予了工具性。海德格尔批判说：“除了现成存在着的主体和现成存在着的客体之间的交往的现象之外，还能够有另外的什么表露出来吗？”海德格尔极力说明，此在世界中并不是两个现成存在着的东西的交往和契合，如果把人与世界看作是两个现成的东西，实际上是首先把人看作是与世界相对而立的现成的存在者，这就是使人与世界相隔裂，继而使人与他人、人与自我心性的隔裂。这将是人性的悲哀、存在的悲哀和哲学美学的悲哀。
老子曰：“故令有所属：见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。”老庄倡导一种无知无欲、清静恬淡的生活，目的就是为了持守本真之性，顺应万物之自然，使心不受物欲的干扰。这种生存方式，是把素朴之心敞开，通达于万物之本然。一般的人执着于名利、地位、富贵等尘垢世俗之内，深陷于剧烈的争斗中不能自拔，时而悲哀，时而喜乐，心性随外物骚动永无宁日。而庄子却认为人生最要紧的就是淡泊名利、燕处超然，最惬意的就是闲情逸致、与世无争：“何不树之于无何有之乡，广漠之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”（《庄子·逍遥游》）庄子向往的是自己像一棵树，生长在什么也没有的无边无际的旷野里，悠然自得，自由自在，不会遭到刀斧砍伐，也不会受到伤害，虽然没有派上什么用场，但可以无忧无虑无困苦，平安悠闲度一生。人生在世，当很在意身外之物时，人的本真心性就被抛弃了，世界的本然状态也就被遮蔽了。与执着于身外之物的俗人相比，至人却显得愚昧笨拙、混混沌沌、毫无心计，没有因欲望和意愿引起的喜怒哀乐的情感。庄子曾对“人故无情乎”的问题进行讨论，他所说的无情是指“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生”（《庄子·德充符》），无情并不否认人有情感欲望，而是强调了以人的本性随顺自然，不去纵情肆欲，也即“有情而无绪”。至人对物欲是通过三个层面消解的：一是不生无分之念，对不属于自己的东西、不应该得到的事物，既来之则拒之，不产生欲得的念头；二是摈弃过分之物，对本应该得到却不属于基本生活必需之物，既有之则舍之，杜绝铺张浪费的奢侈生活陋习；三是削减本分之需，对属于本分之需也即基本生活必需之物，既有之则俭之，尽量让生活过得简朴节约。概括起来就是一句话：“是以圣人去甚，去奢，去泰。”
总而言之，“道性同构”审美生存范式的前提条件是天人合一、物我齐一的审美生存思想，而达到这一思想境界的前提是虚己游世，即在淡泊宁静、混沌平和、闲情逸致的虚己生态情怀中，将世俗的贫富、贵贱、穷达、得失的区别化解干净，从而使人的心性返归到最本初的玄同之境。
