《司岗里》的叙事结构分析
秦臻
一个民族的神话与该民族的宗教仪式及社会生活联系如此紧密，佤族是一个极好的个案。我们听到《司岗里》的神话叙述，看到相关的文本。《司岗里》从文本规模来看并未形成如史诗般的鸿篇巨制，却融入这个民族的思想、祭仪、生活之中，形成以巴格岱为中心，在阿佤山的村村寨寨里，回荡着这千百年来的神话讲述。
《司岗里》是佤族神话叙事体系的核心，神话文本仍然保留在“魔巴”的讲述中。对于一般民众而言，他们也在讲与“司岗里”有关的“故事”，但没有形成“魔巴”叙事的完整性。那么，作为佤族神话其神话叙事与行为叙事之间的联系如何形成？从民族生活的视角看，神话讲述与祭祀场景的关系怎样构成？在集体感情中形成并表现的宗教行为中文化的本质是什么？本文借助神话结构的分析方法，对《司岗里》进行解读。
一、《司岗里》的叙事模式
我们最早看到的《司岗里》神话文本是在1983年云南人民出版社出版的《佤族社会历史调查（二）》中收录的《佤族历史故事“司岗里”的传说》。1989年上海文艺出版社出版，由尚仲豪主编的《佤族民间故事选》里也有收录。第三个神话文本是1990年云南民族出版社出版的《佤族民间故事集成》里的《司岗里》。其他读本还可以从一些正式出版的短小的韵味体“古歌”里见到。
同时《司岗里》的口头叙事文本还存活在佤族社会之中，其“活形态”特征仍然明显。以上两种神话叙事方式都是我们关注的重点。
1990年云南民族出版社出版的《佤族民间故事集成》里搜集的《司岗里》是一个较为全面的文本，本论文主要以该文本作为分析对象。
《司岗里》文本由二十二篇构成。笔者将其神话的叙事情节依次归纳为以下母题，进而讨论其关系（序号在下文中仍然使用）。
（1）天神木依吉造天地。（2）众神出现与第一次洪水滔天。（3）人走出“司岗”山洞。（4）分民族。（5）各民族划分居住区域。（6）学语言。（7）女人负责生小孩。（8）造文字。（9）知贫富。（10）第二次洪水滔天。（11）人类学会用火。（12）得种子会种地。（13）知农时节令。（14）先祖迁徙。（15）蛇祭谷子。（16）造木鼓。（17）鸟声卜。（18）酿水酒。（19）存谷种。（20）同姓不结婚。（21）砍头祭木鼓。（22）砍头打冤家。
神话叙事是言语叙事，以语言文字为媒介。我们细读《司岗里》，文本以神的“故事”叙述情节，呈现出神灵系统。佤族神灵不是抽象神，情节叙事中构成“神灵—人祖—动物”关系的三重组合。《司岗里》讲述的大神木依吉是佤族的最高神，围绕他出现了众神。神和人又没有绝对的区分，特别是人神“达能”出现后，变出了人和动物。动物特别是“小米雀”帮助人走出了“司岗”山洞，小鸟“木丙领木”的叫声成为人们出门或行动的预兆。这种活鸟声卜，犹如“人巫”，在原始自然宗教信仰中非常独特。所以说“神—人—动物”的三重组合由此构成。这种三重组合关系形成佤族的基本认知系统。
我们从下列的图表可以初步看出“神—人—动物”的三重组合关系。
神灵木依吉伦达能普冷努吹达赛牙远职能最高天神地母神造物神植物神云雾神洪水神雷神彩虹神人祖妈农安木拐牙董克列托职能始祖母女首领2女首领3部落头人动物小米雀大蟋蟀金马鹿大象犀牛野猪麂子老熊职能啄开山洞助神造物神鹿助人开洞助人开洞助人开洞助人开洞助人开洞从表面看，神、人、动物之间拥有各自独立的领域，互不关联，其实在深层叙事关系中三者之间发生着互动的联系，佤族神灵中人性的因素较多，而人祖又兼备神性的能力，动物对人的帮助是那么重要，不可或缺。
《司岗里》神话叙事没有准确的叙事时间和事序结构。这儿所谈到的“事序结构”指叙事事件的自然延续。从以上《司岗里》母题概括我们看出事序结构的关系是间断的。（1）（2）（3）（10）大神开天辟地造人。（4）（5）佤族居住。（6）（8）语言文字的“发明”。（11）（12）（13）（19）农事耕作。（7）（20）女人生小孩，成婚。（21）（22）猎头祭祀。以下叙事更为独立，（9）贫富观念。（14）迁徙。（15）滴蛇血祭谷。（16）造木鼓。（17）鸟卜。（18）神与动物的故事。对于这种现象，以往我们常常用神话“口头变异性”特征来解释，事实上更主要的是神话叙述被“抽离”，致使情节“缺失”。正如列维·施特劳斯所说，“组成结构的板块并非绝对的彼此相同，而形成结构的非连续性。”因此解决这种事序的“间断”和结构的“连续”只能从“神话素”的分析中得出。
《司岗里》通过“结构板块”，形成以神的世界和活动组成叙事的“结构场”。这里所谓“结构场”即叙述情节的实况。我们看到开天辟地、创世造物、走出圣洞、文字创造、婚丧礼俗、洪水迁徙、农耕季节、猎头祭祀等场景。这些“场景”叙述在佤族口头文学中又呈现另外一种“独立”形式，可以单独讲述。
神话情节的“缺失”似乎令我们遗憾，但在分析《司岗里》神话母题和其他独立“故事”时，佤族神话却建立了一个民族对世界认知，宗教行为叙事和农耕知识的最初形式。我们结合其宗教情况做进一步分析。
二、佤族自然宗教的类型性
佤族的行为叙事可以分为世俗行为叙事和宗教行为叙事。
在世俗行为叙事的认知层面，人们对“司岗里”的叙述十分确信，所以，就民族聚落布局来看，莱姆山、巴格岱成为佤族居住的阿佤山的中心，神话中“神洞”、“司岗”的叙述进一步确立了这个中心。
神话叙事并不是孤立的，而与宗教行为叙事相联系。
《司岗里》神话这样讲，“天成之初，像癞蛤蟆的脊背，疙里疙瘩，很难瞧，木依吉伸出巴掌不停地磨，不知磨了多少年，磨出了天。又磨出了月亮和星星，木依吉自己变成了太阳，从此，天变得好瞧了。”
根据神话的讲述，木依吉是佤族最大的天神，在族群中确定了他的最高地位。
在佤族的宗教观念中，认同了以木依吉大神为主的神灵，因此，在宗教行为叙事中被不断演述着。
佤族宗教信仰认为天神“木依吉”主宰着世界的万事万物，于是在具体祭礼过程中的剽牛、拉木鼓、猎头血祭、砍牛尾巴、杀猪等都是为了供奉神灵，求得庇护。宗教行为叙事与神话叙事是一致的。
《司岗里》神话这样讲，“地成之初，像知了的肚子，空落落的，伦用泥巴不停的堆，不知堆了多少年，堆出了高山，堆出了深谷，伦造出了大地，他自己跳到了月亮里面，变成了月亮的心脏。”在神话叙述中没有说明“伦”神的实质。从情节看，木依吉造出了天，伦造出了地，一个变成太阳，一个成为月亮。神话里说到“天和地原本是一对夫妻”。所以“伦”可以确认为“地母神”。在神话的深层结构中形成，俚/伦、天/地、太阳/月亮、天公/地母的“二元对峙”关系。
结构主义者认为，“二元对峙”是人类社会和自然现象的基本范畴，往往具有文化的意义。在神话叙事的言语层面形成表层结构，而在深层结构中则形成文化之间的联系。神话/现实、历史/隐喻通过结构的沟通和逻辑的关联获得有效的转换。
《司岗里》神话叙事与佤族宗教行为叙事之间存在着这种联系。
下面我们把佤族一年之中的重要宗教节祭依次呈现并进行分析。
佤族一月，做“吹”鬼，即祭水神。主要是为吃水而祭祀。
佤族三月至四月，猎头，做“人头鬼”，祭祀谷魂。
佤族五月至六月，“砍牛尾巴”送“人头鬼”。主要意义是把供祭的旧人头送到寨外人头桩处或“鬼林”里。
佤族七月，祭“偶普”鬼，即供“被猎首者”；祭“木依吉”、祭“达能”，意义在于求得大神庇佑。
佤族八月，盖木鼓房，叫谷魂，做“新谷鬼”。
佤族九月，再祭“偶普”鬼，再供奉“被猎首者”。
佤族十月至十二月“拉木鼓”，根据需要，为村落补充新的木鼓。
佤族宗教信仰类型主要是神灵观念、鬼神观念与动植物崇拜、祖先崇拜对应的形式，在宗教行为礼仪中，魔巴、巫师、占卜构成现实生活宗教的“场景”。
下面我们主要就16“木鼓”崇拜和21、22“猎头祭祀”分析神话叙事与行为叙事之间的联系，分析宗教行为中文化的本质。
关于“木鼓崇拜”的叙述在不同地区会涉及佤族的两位女始祖：妈农、安木拐，但造木鼓的情节是一致的。《司岗里》16，讲安木拐听到帮助天神造天地的“大蟋蟀”唱歌，受其启发先造出了石鼓，敲不响。后来木依吉拍着她的肚子，听到响声，安木拐才知道按其“下身”凿出了木鼓。从此木鼓用来打猎，用来跳舞，用来保护人类，形成了“拉木鼓”、“造木鼓”，用兽头祭祀木鼓的习俗。
后来，安木拐为了培养人们的勇敢精神，让猎手撕抢猎物，形成“砍牛尾巴”的习俗。在这里石鼓/木鼓、男/女、公/母、召神/祭神在“对峙”中完成了意义转换。神话叙事中，从石鼓到木鼓说明木鼓起源的原始性，木鼓是女性生殖崇拜的象征物，与猎头习俗密切相连。
关于佤族“猎头祭祀”的习俗，虽然在20世纪50年代已经被革除，但宗教的观念影响却很深远。
每年春播时候，“猎头祭祀”开始。村寨得到人头后即开始“做人头鬼”。目的是为了祭祀谷魂，以获丰产。“砍牛尾巴”活动中送人头鬼迁入“鬼林”或埋入地下。在佤族的认知体系里，神、鬼、魂、祖先是同一的模糊概念。“鬼林”又被称为木依吉神林。木依吉是最大的神，是自然力的主宰，也是祖先之灵。
可见，在具体的宗教行为叙事中，神/鬼、野鬼/家鬼、村寨/鬼林、进寨/出寨的“对峙”也是存在的。
《司岗里》21，讲述了“砍头祭木鼓”习俗的来历。佤族最早的部落头人克列托得木鼓托梦，发现老婆和养子“通奸乱伦”，便杀了养子祭祀木鼓房。
《司岗里》22，讲述因为误解，允恩部落和芒杏部落砍人头打冤家。“冤家打得实在是冤枉哇！”这里婚姻/乱伦、好/坏、善/恶，构成一个民族最基本的是非观念。
叙事文本与句子结构以及“真实生活”之间存在对应和同源关系。神话的意义不可能存在于构成神话的各种孤立要素中，而显现在这些要素的相互组合关系里，并具备一定的转换能力。神话叙事与行为叙事之间的联系，神话讲述与祭祀仪式的关系构成，在叙事的深层结构中“建构”起来。
三、神话叙事与宗教仪式的“交融”
神话叙事具有社会组织和社会实践的合法性。神话作为社会结构的符号表述形式与仪式发生互动作用。
《司岗里》的叙述在生活世界里是一个表演过程。在形成文字“文本”后，以往的“研究视角”往往将其孤立对待，这就是杰内普所说的与日常世界的脱离，但经过宗教仪式的“场景”组合，神话叙事与宗教仪式重新进入日常生活的世界里，这种“交融”是在叙事结构中完成的。如日本学者大林太良所言，“神话的真实性是只有在祭礼的氛围中才能心领神会的东西”。
《司岗里》的神话叙事在佤族社会中至关重要。随着佤族社会生活的变迁，神话的活态性也有变化，但神话叙事的核心模式与宗教信仰仪式紧密相伴。
《司岗里》叙说着久远的祖先事迹。洪水过后，佤族居住在了公明山。中心/边缘、巴格岱/阿佤山“对峙”。
洪水滔天时，“人为了躲避洪水而藏在洞里”。人要走出山洞，动物来帮忙，小米雀啄开山洞。这一情节是佤族独特的神话叙事。洞内/洞外、人类/动物、开/关、进/出、生/死“对峙”。
民族聚落与平坝/高山；农业生产与农时/耕种；祭仪/欲求；鸟声占卜与吉/凶；知道贫/富……
我们将人类的社会生活看做一个生命不断演进的过程，“交融”处在首要的地位，交融是关系的一种形式，神话叙事和宗教行为叙事在深层结构中“交融”。因此形成其具体性、历史性、特异性。这让我想起利奇的话，“神话和仪式都属于对同一种信息的不同的交流方式，神话和仪式都是关于社会结构的象征性、隐喻性表达”。
（作者单位：云南大学）
从“司岗里”神话看佤族的生态意识
薛敬梅
世代生活在佤山的佤族人民，是自然之子，森林之子，他们的生活是在自然中的生活，他们的情感是在大山中孕育的，他们的歌声，他们的舞蹈，他们的生活都是大山赋予，与山林、溪流、动物不可分离，是佤山这片神奇的土地孕育了剽悍勇敢、能歌善舞的阿佤儿女，大山是养育他们的父母和家园。
一、绿色残损的佤山
然而，走进今天的西盟佤族自治县，在1 390平方公里的土地上，随处可见被大火和刀斧肆虐后裸露的土地，让我们看看记载吧：“刀耕火种，火攻围猎，故原始森林很少……毁林开垦仍未杜绝，尤为突出的是1965年毁林开荒0.7万亩，1980年2万亩，1981年3万亩，1982年1.5万亩。森林火灾亦频繁，仅1961—1964年分别为181、58、92、77次”。来到西盟佤族自治县境内，传说中森林氤氲的大地已经从视线中消隐，统计数据表明，即使把灌木林算上，西盟全县的森林覆盖面积也只有29%。由于森林植被的严重破坏，生态环境日益恶化，20世纪中叶以来，西盟佤山不断遭受着旱涝灾害的侵袭，雨季山洪暴发，旱季溪流干涸，仅1988、1989两年的农田受灾面积就达5 017亩，还有数十次公路塌方，桥梁沟渠冲毁，今天西盟县政府所在地之所以搬迁到勐梭，也是由于水土流失导致老县城中心大面积滑坡的缘故。这里是贫瘠的山野，贫穷的人民，谁都知道，西盟是国家每年都要重点扶贫的国家级贫困县。
这难道就是一个世代与大山为伍的民族对土地的报答？让养育他们的山林湖泽失去它的活力生机？佤族的生态观念究竟是建立在何种文化机制上又是如何变迁的呢？他们传统的生态观念究竟在何种层面上影响他们？或许，我们可以从佤族的民族神话“司岗里”中寻找到答案。
格罗塞在《艺术的起源》中说过：“艺术的起源，就在文化起源的地方。”司岗里神话作为佤族流传下来的最古老的神话，反映了佤族先民对开天辟地、人与万物的起源及人类生存繁衍的认识和理解以及他们的生产生活方式，原始宗教信仰，伦理道德和社会关系等等。每一个民族的生态意识和生态智慧都是由社会发展水平，现实生存要求，生存方式，思维能力，自然环境，宗教信仰，政治经济的变迁等因素决定的。这些因素汇合为不同民族和地区的生态观念和传统，并成为他们生态行为的精神内核，左右着他们与自然和万物的关系。一旦成为民族传统文化习俗，其行为观念就有着恒定性和合理性，很难转变。而民族的神话传说常常是他们历史和习俗的原初解释和依据，透过民族神话传说，我们可以窥见民族生态意识的原初面貌。“神话发生在全人类于遥远的世纪里所经历过的蒙昧时期。它在现代那些几乎没有离开原始条件的非文明部落中仍然无甚变化。”长期以来，佤族属于“几乎没有离开原始条件的非文明部落”，“司岗里”神话作为佤族文化的核心组成部分，其传承的文化生态场域并没有发生太大的改变。佤族的民族记忆中仍然保留着浓郁的“司岗里”情结，在佤语中，“司岗”主要是山洞和葫芦之意，“里”是出来，“司岗里”的意思即人类是从石洞、葫芦里出来的，“司岗”也就是佤族对生命产生玄妙之所的隐喻。其中折射出的佤族传统生态意识，值得我们反思和关照。“通过宗教所加以肯定和整理的原始文学，包括神话传说、史诗、寓言故事、历史掌故等，已决不是一种纯文学现象，它们事实上包含了原始时代意识形态的全部重要内容：哲学、天文、地理、物候、民俗、心理、历史、科技、语言文字等。”因此，“司岗里”决不仅仅是神话，更是佤族人的宗教，是他们日常生活行为的“法典”，精神和情感平衡的依托，力量的源泉。因为“对原始人的思维来说，神话既是社会集体与它现在的现在和过去的自身和与它周围存在物集体的结为一体的表现，同时又是保持和唤醒这种一体感的手段”。
二、“司岗里”神话与万物有灵观念对佤族生态意识的影响
佤族相信万物有灵和灵魂不灭，到现在，绝大多数佤族仍然相信万物都有灵魂，哪怕一草一木。“万物有灵论”（animism）一词源于拉丁文“anima”一词，原意是指一切存在物和自然现象中均存在一种神秘属性，即神灵，今天一般沿用泰勒的理论，是在一种原始宗教的意义上用万物有灵去说明原始部族中盛行的对灵魂和神灵的普遍信仰。因为“那时人性和生命不仅被归诸于人和野兽，也被归诸于物，凡是我们称之为无生命的事物，像河流、石头、树木、武器等之类的东西无一不被作为一种有智能的事物来看待，可以和它们交谈，向它们表示赎罪或惧怕由于伤害了它们而得到的惩罚”。佤族人把自己内心世界的体验直接延伸到外部自然现象上去，在他们看来，所有的自然现象和自然物都是有生命的，都有由某种神或精灵鬼怪“住”在里面。司岗里世界中，万物都有着人的灵魂和情感，都有它们的爱恨倾向和价值选择，人与动物、植物没有被划分为各自独立的领域，彼此之间是同一的。司岗里中说：人被造出来后，被放在山洞里，里面发出了很大声响，一种叫做差的小鸟听见了，把这个发现告诉了所有的动植物。动物和植物听说人要出来的消息，都很紧张，大家议论纷纷：该不该让人出来？人出来了怎么办？最后，动物们决定帮助人打开石洞，让人出来……正是万物有灵的感知和思维方式，使司岗里中所描绘的世界成为一个充满灵性的世界，人周围的动植物都有灵性的存在，并对人类的诞生和繁衍生存等问题发表自己的意见，或帮助或阻挠人类的出现，世界好像一个大的王国，所有的动植物就是这个王国的主人，都有权利生存在这个世界上并发表自己的意见和看法，甚至人生命合法性的获得也都是建立在它们普遍认同的基础上的。
司岗里神话早期的世界可谓是一个万物和谐相处的大家庭，人类刚诞生的时候，大地上所有的存在物热热闹闹，熙熙攘攘，平等相处，友好相待，共同关注身边世界的变化，每一种动植物都有自己的立场和观点，没有权威和偶像，彼此是平等的，以自己的方式生活在大地上，都具有同样的价值和尊严，都处在同等的生命层次上。这种具有生态整体主义萌芽的思想，就是佤族从古就秉承下来的人对周围生态环境的认识和观念。司岗里神话中的动物们没有强弱尊卑王臣之别，每逢人类有困难，各种动物争先恐后来帮助，而且起关键作用的往往是些很弱小的动物。在它们的世界中，人周围的自然环境不是异己的、与人的意识和感知无关的外在世界，而是和人一样的共在的世界，动植物的存在和人的存在息息相关，甚至决定着人类的生死存亡，自然成了一个巨大的社会和家庭，人在这个社会和家庭中并没有被赋予突出的地位，只是其中的一员，在任何方面都不比其他成员更高，人与万物在生命的价值层面是完全平等的，他们对待万物的态度是极为审慎的。
因此，受“司岗里”神话体系影响的佤族人的日常生活中充满了对神灵的敬畏，对所有存在物的尊重，对动植物的保护。在佤族生活的地方，你经常可以看到百年大树的树根上散放着鲜花和草叶，那都是人们过路时敬献给树神的。
三、“司岗里”人与动植物关系的演变中所隐喻的生态意义
“《司岗里》这部神话和古歌中，不仅让后人窥见到佤族史前时期原始初民在阿佤山的峻岭深谷、莽莽森林中狩猎、采集、与动物为伍、与动物共生和穴居在司岗里的那一幅充满神秘色彩而又散发原始时代浓厚的生活气息的生动画卷。”自然环境的构成不仅指非生物的环境，也包括生物环境，尤其是动物，人的生活是离不开动植物的，它们的存在是人类存在的前提，和我们今天一样，它们遇到的生态问题同样是伴随着生存问题出现的。在司岗里神话中我们可以看到，刚开始，被困在石洞中的人们发出了渴望来到世上的呼声，各种各样的动物想方设法帮助人们从山洞中出来，走出山洞后的人们又依靠动物的帮助得以在大地上生存：蜘蛛教人搭桥，猫头鹰、萤火虫、蚱蜢帮助人求火，老鹰、鹭鸶、蛇帮助人取稻种……司岗里神话其实告诉人们一个很简单的道理，那就是动物不仅是有灵的，而且是人的恩人、朋友，因此，我们对动物应心怀敬畏感激之情。然而，人类的出现打破了司岗里早期和谐的世界，首先就是对动物的捕猎活动，因为狩猎几乎是所有山地民族必然经过的阶段，人们必须通过狩猎活动获得食物，得以生存。那么，如何在对自然的信仰崇拜和生存的需要面前寻求到平衡点呢？在司岗里中，佤族先民通过神设的赌局获得了把动物作为食物的合理行为：“人从司岗里出来后，找不到东西吃，就吃土。人去找莫伟要吃的。莫伟说：‘你们去和野兽赛跑，哪个跑出屎来了，就吃哪个的肉。’野兽跑在前面，人跟在后面。野兽跑得屁股流出屎来了。从此，人就捉野兽来吃。野兽害怕人，和人分开了，躲进了森林。”然而大地上的野兽也渐渐不够吃了，人又去求神灵莫伟帮助，获得了谷种和夺铲种懒火地，从此佤族人从狩猎转而开始了一直延续到现代的刀耕火种的农耕生活。动物的噩梦未了，植物山林的噩梦又开始了……在“司岗里”中，人在攫取生活资料的过程中，对自然生态的观念不断变化。佤族实质上是用圣洁和血腥在崇拜和征服中奠定了他们的生态意识。人与动物由和谐走向冲突的过程中，是动物作出牺牲，植物让位给了人类，仅仅获得了灵魂的祭奠。
尽管佤族人心中对动物和土地山林满怀感激敬畏，尽管他们的狩猎和农耕活动都是在神的允诺下进行的，尽管每次捕猎和毁林开荒之前都要祭祀，尽管他们的耕地都要抛荒轮歇……然而，仅仅通过祭祀就可以消除禁忌和畏惧的信仰观念很容易为他们自己的行为找到平衡的支点。就在短短的一个世纪里，在运动的驱赶和潮流的冲击下，佤族的很多传统文化遭到了毁灭性的破坏，“司岗里”中的一切似乎成为远逝的记忆，“司岗里”缺少了佤族人的精神内核，成为商业和文化炒作的符号，人与动植物和谐相处的世界成了记忆中的乌托邦。这让我们想起了不同意人从司岗里出来的大树和豹子说的话：大树说：“不能让人出来，人出来会砍死我们，要是人出来了，我就倒下去把他们压死。”豹子说：“我也不同意让人出来，人出来会打死我。要是人出来了，我就咬死他们。”或许，这是司岗里为动植物们预示的一种宿命吧。由于对自然的崇拜属于日常生活中的信仰，是以个体的方式持存的，这样的信仰是建立在对自我生命的保全基础之上的崇拜，它缺乏一种崇高的救赎与奉献的自我牺牲精神，极易通过祭祀获得崇拜与破坏之间的和解与平衡，因此，在生存的需要面前，动植物们给人让位也就成为一种必然。佤族没有支配这种信仰的绝对权威，没有与之相应的完整的伦理和哲学体系，没有维护这种信仰的制约规训和惩罚体制，这种观念缺乏一种群体的凝聚力、威慑力和精神的超越性，从而导致佤族在遭遇人与自然的矛盾时形成了以人的现实需要为中心，再通过对自然神灵的祭祀求得宽恕与和解的生态意识。
四、生态的反思与拯救
“人类创造了文化来与自然斗争，在人与自然的抗争中，文化曾为人类带来了辉煌的胜利。然而，人们发现人类文化的这种胜利是极其有限的，并且常常意味着某种更大的危险。于是，在对自然思考的基础上，开始了文化的反思。”是的，佤山的儿女们在反思：为什么司岗里中的和谐世界成了遥远的记忆，为什么神圣的信仰和现实的需要会在利刃下和解，为什么不能善待动物和山林，为什么青山不再，鸟儿不鸣，而我们的日子还是那样艰难……泰勒在《原始文化》中说：“在人类思想史中曾有过这样一个时期，当时整个世界好像都是由精灵的生命赋予灵性的……以力代替了生命和以规律代替了超自然力的横暴之后，物理、化学和生物占据了古代万物有灵的整个领域，我们从那时起，就如此远远地离开了原始社会所信奉的那些概念。”我们的阿佤人并没有失落它们那个万物有灵的世界，并没有远离原始社会所信奉的那些概念，谈不上工业文明和技术主义的侵蚀，也没有所谓的环境污染，可同样尝受到了生态破坏的恶果。在今天一些生态主义者呼唤回归自然、荒野、原生态的生活方式和生命的自为状态，甚至对带有贫穷、落后、封闭的生活状态的和荒野之地的审美回望和推崇中，这或许是现实的另一种颤音吧。
可见，并非封闭和不受现代工业文明的污染就能保全人与环境的和谐，生态问题也绝非现代才出现的问题，它一直伴随着人类的生存和发展过程，与民族和时代的宗教、习俗、生产方式、人口密度等因素紧密结合在一起。佤族的生态意识就是如此，他们一方面崇拜大自然，敬畏大自然中的动植物，深知动植物对人类生存的重要，把它们视为在人出现之前就生活在大地上神造的有灵之物，时时膜拜它们，另一方面又把动植物视为神定的，必须为人类生存服务的存在，因为人的生存发展，不可避免地要把自然当做生产对象，从自然界获得生活资料，再加上政治运动和短期的经济效益等因素的破坏，造成了今天的佤山满目疮痍，生态环境严重失衡的现状和困境。其实，岂止是佤族的生态历史如此，在人类发展的历程中，这样的例子实在是太多了。恩格斯说过：“美索不达米亚、希腊、小亚细亚以及其他各地的居民，为了想得到耕地，把森林都砍完了，但是他们做梦也想不到，这些地方今天竟因此而成为荒芜不毛之地，因为他们使这些地方失去了森林，也失去了积聚贮存水分的中心……因此我们必须时时记住：我们统治自然界，决不像征服者统治异民族那样，决不像站在自然界之外的人一样——相反的，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然之中的。”
生态反思的目的是为了重建人与自然和谐相处的生态环境，我们追溯文化的历史是想从根本上恢复自然生态、文化生态和精神生态的和谐，因为自然生态不是孤立的，它是文化生态和精神生态的产物。信仰和禁忌毕竟只能在一定程度上对人的行为有所限制和规范，对生态保护有着积极的影响和作用，即使人们认为通过祭祀可以补偿对环境人为的破坏，获得内心的平衡和神灵的谅解，但在他们的内心深处，仍然存留着对大自然无限愧疚的情感，仍然懂得这样破坏自然的做法是有违神灵意愿的，尤其是对本民族有着特殊意义的神山、神树、水源、湖泊，对它们的崇拜和禁忌已经超越一般的生存需要之上，如同对力所乡阿瓦莱寨北面的“罕空姆”神山和孟梭龙潭的敬畏那样，一草一木都严禁破坏，这样的禁忌不仅是一种行为观念，更是一种信仰，它可以使人们对大自然的感激和敬畏真正超越现实的功利目的而具有精神的意义和价值。由于今天的佤族人民对司岗里神话仍保留着信赖感和需求度，其传承场和传承方式依然存留，因此，一旦生态破坏的现实让人们警醒，原本在传统文化习俗中留存的生态保护意识就会很快复苏。当然，在不同的历史语境下，传统意识在今天必然注入新的因子，今天佤族人的生态意识已经更趋于理性的自觉和生命本体的理解和感悟，已经开始从人与自然的和谐并存中来思考人与环境的矛盾与冲突，反思和建构现代的生态意识，这样的生态意识，必然更加稳固持久和坚定。值得欣慰的是，佤族人民已经从自身的教训中懂得了保护生态环境的重要性，再加上地方政府和林业部门的重视，毁林开荒已经杜绝，西盟县从20世纪80年代以来开始了植树造林，到目前为止已经植树造林近10万亩，很多昔日裸露的土地又重新披上了绿装，正如西盟的佤族老县长隋嘎所说的那样：“七八十年代，到西盟的人看到，西盟山不少的地方，连小鸟都见不着，吃水都困难，要恢复这些，当然只有绿化一条路了。”佤山的昨天和今天在警示着我们，我们要记住“司岗里”，记住动植物是有生命的存在，它们是人类的恩人和朋友，我们要敬畏和保护一切生命，我们的存在离不开它们的存在，正如一首“司岗里”祭祀歌中所唱的那样：
司岗里哎司岗里，
历弱、寡团、司，司岗里。
我们不能忘，不能丢！
我们不能忘，我们不能丢！
忘丢了我们将遭灾难，
忘丢了我们将会，将会遭灾难。
（作者单位：思茅师范高等专科学校）
