第一节 《圣经》权威的衰落
中国编年史争论对于欧洲思想界的作用大体可以分为否定性与肯定性两方面。否定性作用在于，中国编年史与圣经编年史形成冲突，在已经受怀疑主义思想支配的欧洲人那里变成质疑圣经历史可靠性的有力武器，进一步动摇了教会以历史为依据传达的基督教教义，而这种动摇在对知识的确定性进行哲学层面的讨论时已经发生。肯定性的作用则表现在，中国编年史的引入扩大了欧洲人关于人类历史、“世界”的范围这些问题的视野，对世界史观念的更新有不可忽视的意义。
17世纪末期，斯宾诺莎和西蒙将《圣经》作为历史文本进行考证分析，指出了《旧约》是一部存在许多难题的历史文献，与其他世俗历史文本没有太大区别，这事实上是对《圣经》所谓神圣来源的重大挑战，也是对传统神圣历史轮廓的重大挑战。这种怀疑可以认为完全得益于欧洲知识界内部哲学和历史学的新发展，是怀疑论与文献批评法结合的产物。而在斯宾诺莎之前，已有人针对《创世记》的人类起源说对《圣经》发难，这同样是对《圣经》神圣性的严重打击，这种观点的实质是否认基于《圣经》的历史观具有普遍指导性，也等于否认《圣经》的历史基础具有普遍性，而通过历史来证明《圣经》长期以来是正统神学家的基本原则，这个基础若被动摇，则《圣经》是上帝为指导全人类而启示摩西所写成的书这种信念必然遭到威胁，这种威胁与斯宾诺莎指出摩西并没有写作《摩西五书》的威胁在理论上具有同等杀伤力。但与斯宾诺莎和西蒙的怀疑不同，质疑《创世记》人类起源说的动力主要来自外部，由于欧洲人逐渐知道了与欧洲人不同的人种，也知道了一些民族有着难于同《创世记》故事协调的古老历史，因而产生怀疑，并开始捕捉《圣经》中能支持这种怀疑的矛盾记载，把它们同来自外部的证据结合为一体。《圣经》中的矛盾叙述早先不会没人注意到，但在一个被信仰统治的时代里，在欧洲人只知道几个与犹太人相关的民族的情况下，它不会构成危害。只有随着航海大发现，非洲人、美洲人、澳洲人这些与欧洲人有明显生理差异的种族进入欧洲人视野，迫使他们用《圣经》去解释这些种族的起源并发现难以协调，然后又发现埃及、印度和中国等民族有悠久的历史，尤其是中国的历史言之凿凿并延续至今，比所有其他民族的历史残片和传说都显得更有说服力，这一切促使欧洲人认真考虑《圣经》中的可疑内容，并终于提出了与《创世记》人类起源说相对立的观点。
不过，《圣经》的权威非朝夕形成，亦非朝夕之力可撼易。斯宾诺莎的研究结果虽然被许多人愤恨，但并没有给社会带来恐慌，因为大多数人对它不以为意。与此类似，早期质疑《圣经》世界起源说的论述也远不足以给基督教世界造成危害，就如毕诺对第一个系统提出“亚当之前人类说”的拉佩雷尔的评价：“拉佩雷尔也可能出现得太早了，他出现在这样一个时代：即使彻底的否定也不会损害坚定的信仰本身，更不会动摇新思想的渗透。……他无疑曾引用过与犹太民族对立的迦勒底、埃及、中国民族的历史，以论证自己的理论。但这种援引世俗民族史以证实对《圣经》的某种解释之勇气，在当时就显得如同是一种发疯般的企图或奢望”。的确，支持人类起源新解释的每条论据都会被人驳斥或反过来用《圣经》解释，中国古代历史就是一个最好的例子，它几乎一开始就被个别欧洲人用来反驳《创世记》的起源故事，但它很长时期里被更多人用来证明《创世记》，又在很长时期里被人质疑并因此产生无数讨论和研究。直到接近18世纪中期，用中国历史来攻击《圣经》中人类起源说和世界寿命说才真正发挥威力，尽管这时怀疑中国历史或用它证明《圣经》依然在进行。究其原因，首先欧洲的思想环境在这一百年里不断进步，理性主义和怀疑主义始终在增长，教会的思想控制力却不断衰减；其次，用中国证明《圣经》出现越来越多问题，这也是加剧怀疑的因素；最后，中国历史的古老性和真实性得到有力证明，典型的如弗莱雷所为。伏尔泰成为这一切因素汇集的结果，他利用上述所有条件，对《圣经》的年代体系展开猛烈攻击，使调和圣经编年史和中国及其他古老民族编年史的希望变得不可企及，使得对《圣经》权威性的怀疑越发不可收拾。
随着基于《圣经》的世界史观念遭到破坏，欧洲人自然要重新考虑世界史，要考虑《圣经》所述的历史在人类历史中处于什么地位，欧洲历史和其他民族的历史又处于什么地位。基督教历史观下的普遍史被逐步产生的以欧洲为中心的世俗世界史所取代，犹太人的历史不再居于至高地位。发生这种以欧洲为中心的转变当然不止因为《圣经》的世界史观念被否定，这是欧洲经济、政治、思想、学术全方位变化的结果，如上一编曾介绍过的；但是破除《圣经》世界史观念的束缚的确是一个重要因素，而中国古代历史在这个过程中发挥的促进作用值得大书。新的世界史观形成与旧的普遍史观被破坏同样是一个缓慢发展的过程，它是从犹希迈洛斯主义解释开始，这是一种把新发现的世俗历史纳入既有神圣历史中的努力；然后出现了包括中国的世俗世界历史著作，不是把中国人物同《旧约》人物对应，而是把中国同四大君主国模式联系起来，这是欧洲世俗世界历史的一般模式；接着，因为接受了中国和其他古老民族而无意中表现出或有意构造出新的世界史书写方法。在此进程中，伏尔泰又因为劲头十足地攻击《圣经》而扮演了长期发展后的汇集点。
然而，即使欧洲人不再认为圣经编年史唯一正确，即使欧洲人开始重新探讨各民族的起源和历史，即使中国历史的古老性已被他们接受，18世纪末期的大多欧洲人仍然对中国历史只有模糊认识，有些人仍然只能因循耶稣会士的看法，有些人研究中国人的来源仍然难逃窠臼。截止18世纪末，欧洲人对中国历史的认识仍处于发轫期。
第二节 中国史对权威的危害
中国历史的长度直接引起人们对乌色尔年代体系的怀疑，但这并不是中国古代历史对《圣经》的唯一危害，它还催生了“亚当之前人类说”和否认诺亚洪水世界性的思潮，亚当与诺亚是《圣经》有关人类起源的两个关节点，他们遭到质疑，则《圣经》有关世界寿命的论述也立足不稳。这三个问题是一个问题的不同方面。支持这些怀疑的主要证据有：《圣经》自身的记载，自然规律（如人口繁衍速度和动物分布地），人种差异，中国历史（也包括其他古代民族历史）。这些证据总是被同时使用，相辅相成。
一、亚当之前人类说
在卫匡国的《中国上古史》问世之前，“亚当之前人类说”已经扰乱人心。1658年之前先是发生有关美洲人起源的辩论而损害了亚当的唯一性，然后是拉佩雷尔将“亚当之前人类说”思想系统化。人种问题自提出以后便一直是不信教者攻击《圣经》的重要武器。起初，中国人还没有被认识到与白人不同，18世纪初曾有个女人在巴黎冒充中国女人，试图揭穿她的李明竟没有想到诘难她根本就不是亚洲血统。所以黑人与美洲人充当主要论据。比如大约1720年代，蒂索·德·帕托著《雅克·马赛的游记和冒险》、《基督教国王宫廷中的间谍密探》，两本书都力图根据黑人与白人的人种差异，来论述黑人和白人不可能具有同样起源，指出如果亚当是白人，则后裔也应当如此，因此决不能认为黑人、白人都是亚当的后裔。大概1729-1732年间，有一部《基督教护教者的批判研究》也指出，黑人的生理特征完全不同于白人，可以证明并非所有人类都出自亚当。
对于这种诘难，基督教护教者们也毫不示弱。那位反对沃西悠斯并率先将中国君主同《旧约》族长等同的霍尔恩，他的基本思路是论证美洲没有土著居民，它不过是西方或东方各不同民族的一个汇聚地，腓尼基人、古代坎塔布连人（Cantabres）以及其他民族，稍后中国人、匈奴人和东方诸民族都曾移居那里，所以美洲人不存在同亚当后裔种族不同的问题，同时也说明诺亚洪水的世界性特征。
1733年，耶稣会士马尔菲尔在《特雷武论丛》发表《论黑人和美洲人的起源》，试图全面解释人种差异。他提出，黑人起源于该隐，上帝为了惩罚该隐杀死兄弟之罪，也是为了他免遭人杀而给他留下记号，这记号就是黑肤色。该隐的子孙向东发展直到印度，有部分人自那里去非洲殖民。美洲人则是该隐的后裔拉麦繁衍而来，《圣经》记载拉麦杀死了两个人，而后再也不提拉麦。马尔菲尔因此推测他比该隐更怕受到报复，故出走得更快更远，而上帝也给予他双重惩罚：给了他第三种肤色以保护他的生命，并使他的整个种族直到15世纪都失去了上帝的启示。拉麦或其后裔怎样东行到达美洲也不成问题，可以航海，或美洲过去可能与亚洲连成一片（1733年时人们还不知道是否如此），或仅有易于跨越的断裂。这时中国人与欧洲人的人种差异也被注意到，所以马尔菲尔还要解释这一点。他假设，中国人是塞特的白人女儿同该隐的黑人后裔联姻的结果，这恐怕也是她们被本族人鄙视和遗弃而遭受的惩罚。这样，马尔菲尔将一切新发现的民族都划为该隐的混血儿后代，并且都是因为赎罪而改变。
支持“亚当之前人类说”的另一类重要证据来自《圣经》本身，这由拉佩雷尔在其1655年的《亚当之前人类说》（Prae-adamitae）、《拉佩雷尔的辩护书》中得到全面表达。拉佩雷尔虽然还不能借鉴卫匡国的作品，但他已经引用门多萨、曾德昭等人作品中提到的中国人历史来论证自己的理论，也引用迦勒底人和埃及人的历史、墨西哥和秘鲁的古代文明，总之他所能找到的一切与犹太民族对立的历史证据。通过比较，他认为《创世记》中的人类起源故事只适合犹太民族。受此启发，他又以一个理性主义者的姿态分析《创世记》，发现它暗示出还有亚当之外的人类，它远非一部世界历史，而只叙述了犹太人的历史。他的第一条论据是圣保罗（St。Paul）的论述，圣保罗指出，亚当由于违背律法而犯下一种后来要强加给所有人的罪行，在此之前，虽然人类也作孽，但因尚无律法，故也无法免除。拉佩雷尔由此推出，亚当之前曾有过人类，他们是因为亚当的过错和一种追咎既往的方式而受到原罪之苦。第二条论据则利用了《创世记》第1章和第2章之间的矛盾，证明制造人类不可能如第2章所说的只用半天就完成。事实上《创世记》包括两个创世故事，第1章介绍的是世界各地区第一个人被创造的历史，远远早于第2章的事件，第2章只讲述亚当和犹太民族的创造史。第三个论据是，亚当被从天堂驱逐之后生下两个儿子该隐和亚伯（Abel），他们分别务农和放牧，但该隐一个人如何获得生产技术并胜任繁多的农活？至于亚伯，既然大地尚没有其他人类，他有什么必要看守牧群提防盗贼呢？该隐杀死亚伯时的种种表现说明他害怕被人看到，而且他对上帝说“凡遇见我的必杀我”，他还很快娶了妻，生下以诺之后又建造一座城市。
同时，亚当和夏娃在亚伯被杀之后很久才又生一子塞特，而且这是这期间他们唯一的孩子。
这一切都说明当时大地上已有人类，并且是亚当后裔以外的人，该隐正是在这群人中找到妻子。第三条论据更加有力，17世纪末被贝尔重复，也成为那些希望证明世界比《创世记》所述更古老的人的常用论据。比如柯林斯在《论思想的自由》中指出，既然该隐杀死亚伯之后远走东方，在那里聚集起一批歹徒并成为他们的首领，这说明这群歹徒是亚当后裔以外的人，也就是亚当之前已有人类。
拉佩雷尔从《圣经》文本中揭示出的证据当然也要遭到反驳。种族差异限于当时的科学知识，辩论双方都只能运用推测假设，谁也不能有力地说服对方。但通过对《圣经》文本的考证揭示出《圣经》所介绍的不是世界起源的历史，这个证据实际上很难驳倒。马尔菲尔驳斥拉佩雷尔从该隐的话中得出的论据，说该隐杀亚伯是在他二人诞生之后很久，这时大地上已经有了许多出自亚当、该隐、亚伯的后裔，《圣经》把他们全部包括在亚当即将生养的孩子中了。另有些批评者则致力于通过计算来表现，有充裕时间让亚当和夏娃生育出足够填充该隐之城的孩子。但贝尔指出，这种努力丝毫没有消除该隐“凡遇见我的必杀我”一语造成的此家庭之外有陌生人的印象。但是，拉佩雷尔的理论至少在形式上有待于对新事实进行严格论证之后才能判断是否成立，所以如果人们在欧洲之外发现一种可证明为与已知文化完全不同的文化，或中国历史的古老性得到证实，他的理论的危险才真正暴露出来；而在这一天到来之前，虽然已有人倾向接受他的观点，但毕竟不足以撼动基督教世界的信仰基础。
二、诺亚洪水的地区性
“亚当之前人类说”同诺亚洪水地区性，这两个观点之间联系密切，比如拉佩雷尔，他既然认为创世的故事只适合犹太人，同样的结论也就一定会延伸到诺亚：传闻中的世界性洪水只是一个地区性事件，只对希伯来人有重要性。这个结论后来被人一再重复，主要理由分为两种，一是根据自然规律指出诺亚洪水故事的矛盾；二是认为《圣经》中大洪水以来的编年史同中国编年史和其他古老民族历史无法调和，解决此问题只能承认诺亚洪水是地方性洪水。
在中国编年史出现之前，已经有学者采用第一类证据反对洪水的世界性特征，沃西悠斯1659年在《论世界的寿命》中提供的许多理由并非很新鲜。他指出，为了承认诺亚洪水的世界性就必须假设曾有过一大批奇迹。由于全世界的洪水不足以淹没大地，就得假设巨大的水量是为了某种特殊目的而制造，或者是向天上的其他星球借来，而且还要在洪水结束后返回那里。上帝不会无缘无故地制造奇迹，他原本没有必要淹没过去和现在仍没有人居住的地区。除非相信人类在洪水之前曾大量繁衍，且洪水时代的大地也布满人类。但是在诺亚洪水之前，人类繁衍速度很慢，诺亚只是亚当之后的第9个人。同时，希伯来文本为诺亚洪水和人类分散之间只安排了101年，根据人口繁衍速度，人类在这么短的时间里不可能如《圣经》所描述的遍布大地。沃西悠斯还引用了一个论据，即大家认为行动迟缓的某些动物需要20000多年才能到达诺亚方舟。上述论据——制造流量巨大的一批水来淹没全世界不可能、人口的繁衍速度不能满足《创世记》所需、动物分布的分散性——在1730年代左右仍被人复述，比如1729年的朗格莱-迪夫雷斯诺伊和稍后的《基督教护教者的批判研究》。
1720年代，帕托又从《圣经》中发掘出诺亚洪水只限于一地的新证据。他在《基督教国王宫廷中的间谍密探》中分析，首先，如果承认整个大地上都有人居住，那么在洪水之前诺亚虽已传教108年，却也来不及向大地上所有民族布道。此外，诺亚是在传教期间建造了方舟，且《古兰经》中提到其壶中滚开的水，这两点是诺亚没有离开故地的明证，因为他不可能奔波世界各地传教而随身携带方舟和水壶，携带这两者都不合逻辑。还有，在一个没有足够发达工业水平的时代，诺亚不可能建造出足够盛下所有动物的巨型方舟。即使能够造得出来，世界各地所有动物怎么能到达这只方舟再从那里返回？因此，如果确有过洪水，则应仅限于亚美尼亚（Armenia）及其附近地区，而诸如埃及人、中国人和印度人那样的其他民族也都得以保留他们自古以来就未曾间断过的年代体系。最后一个理由帕托在1722年的一份演讲中再次申述。
不过，沃西悠斯率先充分利用中国编年史书来反驳关于古代历史和编年史的传统图象，而且自此之后中国及其他古老民族的历史起源成为反驳诺亚洪水世界性的常见论据。早在拉佩雷尔已经倾向于暗示，《圣经》若要与迦勒底、埃及、中国、墨西哥、秘鲁等古老民族的历史吻合则应该根据这些历史进行修改或重新诠释。沃西悠斯则从《中国上古史》中发现一部长达4500年的中国编年史，并且能与《七十子译本》年代体系吻合，这种吻合性使他对中国编年史和《七十子译本》都更加信心十足。而他又发现，即使有了《七十子译本》年代体系提供的额外几个世纪，调和中国古代历史与世界性洪水观念也存在困难，配合已有的质疑诺亚洪水世界性观点的论据，他更相信诺亚洪水只是地区性事件，甚至巴别塔事件、人类大分散也都是地区性事件，只适用于世界的一小部分，因此只有犹太人对这些事件留下了记忆并写成传说式的历史。沃西悠斯尽管声称自己不接受拉佩雷尔的“亚当之前人类说”，但他既然认为诺亚洪水并非世界性洪水，这就在事实上附和了拉佩雷尔，因为这两种观点在拉佩雷尔那里互相联系。此外，拉佩雷尔提出《圣经》不是世界史，沃西悠斯也将《圣经》贬低成一部“方志”，且这本“方志”还充满了难题和令人无法接受的假设，所以不可能有叙述整个世界起源的意图。沃西悠斯希望协调世俗历史与神圣历史，但又确实证明了协调的困难性。
帕托在《基督教国王宫廷中的间谍密探》中也用各古老民族的历史来质问《创世记》。他说，埃及人的编年史包含了17个连续王朝，因此这大大早于犹太人和基督徒所规定的新人类起始时间；亚述人夸耀自己在诺亚洪水之前很久就已经有过一个王朝世系；中国人和印度人在历史的古老性方面则超越了大地上所有其他民族。这些事实怎么能与《创世记》的诺亚洪水思想相协调呢？唯一的方法就是认为诺亚洪水不是世界性洪水。《基督教护教者的批判研究》以中国人的天文学古老为证据，称中国人在公元前2155年观察到一次日食（仲康日食），证明当时已有人居住并有了长期发展，而这个时间与《圣经》所说的诺亚洪水时间相去不远，足以否认诺亚洪水是世界性洪水。该书作者的不信教倾向显而易见，他因中国历史公开否认犹太人的历史而援引之以责难《圣经》。
朗格莱-迪夫雷斯诺伊1729年出版《历史教学方法论》，认为摩西的记述无法让人理解世界起源的历史，根本不该从《摩西五书》中寻找有关其他民族的一切情况，并把其他民族的古迹所显示的历史事件视为伪造。他指出探索各不同民族的起源有一些重大障碍，其一是缺少与事件同时代的史学家著作，所以研究古代史实际上是研究近代人的观点和想象，《圣经》也同样，它是由晚于摩西的、仅对犹太民族感兴趣的人所写，但不能由此认为当时只有犹太人一个民族，摩西完全不代表早期的埃及人、埃塞俄比亚人、斯基泰人和中国人，亚当仅是被作为以色列人的首领而记录。其二是时代的古老性，他认为还有5000-6000年的不明朗时代有待透彻了解，在此情况下不可能声称对时代问题有确切详细的阐述。其三是各帝国的起源和源流，大家可以理解发祥于幼发拉底河附近的民族怎样形成，但斯基泰人、鞑靼人、埃塞俄比亚人、埃及人和中国人的形成却不大适合用《圣经》来理解，埃及怎能在诺亚洪水后200-300年间就有了20000座人口密集的城市？而中国中原、斯基泰和鞑靼地区的人口也不比埃及少。要解决这道难题只好承认诺亚洪水是一场地方性水灾，摩西对其他地方和其他民族毫无概念，中国、埃及、埃塞俄比亚、非洲、甚至欧洲本身，都是在诺亚洪水之前由上帝分配给人类居住的。总之，解释各民族起源存在这么多困难的根源在于，古代民族历史与《圣经》不吻合，而《圣经》却自称为记载了世界上所有民族历史的开端。反之，如果把《圣经》的记载降低为犹太民族的历史，摩西只扮演民族史学家角色，那么承认中国人和埃及人的古老历史就没有问题。朗格莱-迪夫雷斯诺伊的初衷是证明探索各不同民族起源面临巨大困难，但因他完全以历史主义态度对待古代文本，结果继承了斯宾诺莎的结论，也继承了拉佩雷尔和沃西悠斯的结论。
马尔菲尔全神贯注地否定拉佩雷尔的“亚当之前人类说”，但同时却不得不承认世界性洪水并不存在。诺亚洪水思想认为世界上现存所有人都是属于塞特种族的诺亚的后裔。马尔菲尔既然认为黑人、美洲人是该隐-拉麦的后裔，与塞特-诺亚属于不同种族，这就说明该隐后裔逃脱了诺亚洪水，或诺亚洪水只摧毁了塞特的种族，无论哪种情况都与诺亚洪水的世界性思想不符，因此只能理解为这是限于一地的洪水。
不管怎样，在1730年代之前，维护诺亚洪水普遍性的论调更为常见。有人着眼于人口增长率，如贝托神父证明诺亚洪水时代人类极其多产，100年间就繁衍出数百万人。还有人指出，地方性洪水不必要求建造方舟——希伯来人只需迁移到高处逃离水患即可。但是这类回答一点也未涉及批判性历史方法，只是表达了如果人们能够提出细节来帮助解释和调和文本，则《创世记》可以被变得像历史那样更合理。更显眼的反驳是证明中国历史记载与诺亚洪水相符，或证明中国历史记载之所以同诺亚洪水不符是因为它不可靠，这就是前面几章所表现的内容。中国历史以及其他民族历史是证明诺亚洪水没有普遍性的关键论据，但中国历史的独立性和可靠性长期以来议论纷错，因此尽管自1650年代至1730年代，对诺亚洪水世界性特征的疑问时有可闻，却也始终没有形成气候。
三、世界无始无终论
在《圣经》里，世界是被创造出来的，而且世界寿命有限，乌色尔计算出世界总共只有6000年左右寿限。欧洲人认为，世界无始无终是中国人和其他亚洲民族的观念，是一种异教徒观念，比如德·布里尼（Levesque de Burigne）在《异教徒哲学史》中指出，中国人和暹罗人相信世界无始无终。在还不能正确运用地质学证据估计地球年龄时，这种来自亚洲的世界永恒论同中国的悠久历史一道，给《圣经》关于世界寿命的概念造成最剧烈的撞击，有些人因此倾向于认为世界永恒，有些人至少认为世界的起源比《圣经》所规定的早得多。
当拉佩雷尔提出亚当之前已有人类时，他遭到的指责之一就是破坏了《圣经》中所有计算世界年龄的基础，他被指控为世界无始无终（永恒主义）论者，并试图证明世界并非是被创造出来的。为了反驳拉佩雷尔，有些人奋力表现世界有一个开始的时间以及世界一定有终点，1677年，海耳以一对夫妇为开端，计算出世界人口增长如此之快，过几千年多一些，过多的人口就会使世界被毁灭，因此《摩西五书》关于世界有始有终的论述合情合理。但这样的反驳并不能阻止人们怀疑《圣经》对世界寿命的描述，新出现的中国证据尤其为这种怀疑提供空间。
18世纪初孟德斯鸠已经通过当时在巴黎的一位中国人黄嘉略（Arcadio Huang，1679-1716）对中国历史有了较多了解，而且他接受了黄嘉略所传授的中国人对自己历史起源的一般看法，即伏羲是中国的第一位君主，伏羲之前的中国人生活在自然状态中，黄帝继伏羲而立，其臣苍颉创造文字。他认为中国上古史虽搀杂一些神话，但并非都是无稽之谈。孟德斯鸠显然还阅读过耶稣会士的作品，他不仅承认中国历史始于伏羲，还相信伏羲登基时间是公元前2952年左右，尧的即位时期为公元前2300年左右，同卫匡国的年表相符。更重要的是，孟德斯鸠并不认为这么古老的一部中国历史有同《圣经》相协调的必要，他认为中国的洪水比诺亚洪水至少早500年左右，两者毫无关系。中国史书记载的洪水不是世界性的洪水，而是因排水系统不完善酿成的内涝，荷兰和巴比伦历史上也出现过类似情况，且治理方法也类似，都是开沟挖渠，疏导积水。孟德斯鸠于此已经明白宣示中国历史的起源同诺亚洪水无关，而且他引用荷兰和巴比伦的例子，说明这样的洪水是并不罕见的自然现象，表现出以历史主义而非神秘主义态度解释自然现象的倾向。这样的论述如果在18世纪初就发表，大概仍然会被看作大谬不然而要招致成堆批驳。既然孟德斯鸠很容易地相信中国有比圣经历史更古老的历史，那么数年以后他公然支持世界无始无终论和“亚当之前人类说”就无可诧异。
1721年孟德斯鸠发表《波斯人信札》，其中虽然没有援引中国的例证，但在第113封信中以哲学论证的方式表明自己支持世界无始无终论，他将上帝视为自然神，一种永远存在并发挥作用的力量，“有些哲学家，将创造分为两种：物的创造与人的创造。他们不能理解，物质与物件之创造，只有六千年历史；他们也不明白，何以上帝等待了这么悠久的时间，没有动手工作，直等到昨日，方始利用了他的创造力。也许上帝在以前没有能这样做，或不愿意这样做？然而，如果他在这一时期不能，在另一时期也一定不能。那么也就是他不愿意这样做。可是，由于在上帝本身是毫无接替性的，假设他某一次愿意某些事物，那么他一定一直愿意，而且一开始就愿意”。以上是1754年巴尔豪森校勘本的话，这个版本在此删去了一句关键的话，“因此，不应该计算世界的年代，大海中沙粒一般多的时间也无法与它们相比较”。孟德斯鸠在谈论世界年龄不可计算的同时也表现出“亚当之前人类说”思想，认为亚当的产生不过是人类无数次遭遇灾难而又劫后余生这种循环过程的一个反映，“为什么要谈人类可能遭遇的毁灭呢？这毁灭不已经发生过了吗？在事实上，洪水不已经将人类缩减为仅仅一个家庭了吗？……同时，所有的历史家都对我们说起人类的始祖。他们给我们看初生时期的人类。这些哲学家认为，亚当是从一场普遍的灾祸中被拯救出来的，正如诺亚是从洪水里被救出来的一样；并且认为自从创造世界以来，地球上这种巨大事件是很多的”。
按毕诺的意见，孟德斯鸠赞同“亚当之前人类说”主要是为了否认摩西史书的正确。
孟德斯鸠还有比哲学论证更激烈的方式，他直接利用中国历史的长度来嘲讽基督教的世界6000年说。在《思想》（Mes Pensées）第1457-1462期，他这样解释希伯来文本和《七十子译本》的不一致处：“耶稣基督降生之时，以及此后很长一段时期内，有一种传说：世界只能存在6000年。当耶稣基督来到世上的时候，人们算出世界末日已经临近了，就是说那6000年已差不多快完了。所以圣保罗谈到了如何使用剩下的几个世纪……在3世纪时，由于这个世界末日还没有降临，而且谁都不想让它这么早就来临，所以人们将世界的年龄只算成5500年，这就是儒略（Jules Africain）纪年表。5世纪时，由于谁也不希望看到世界末日，又该后退了；于是世界的年龄只被算作5200年了。……最后，因为规定的时间正在流逝，又该往后退了，直到将耶稣降临那年记作4000年；接近7世纪末时，人们在犹太教法典中发现了以利派的传说，它记载世界共存在6000年：2000年虚无；2000年在律法统治之下；2000年在弥赛亚统治之下；这个传说在6000年的时间到期之前，又增加了不少时间。我们看到，随着耶稣基督降生后时间的增长，必须让耶稣基督降生前的时间缩短。请注意，世界寿命的断定是多么轻而易举，因为那是建立在本来就不存在的时间上的。也请注意，世界寿命的这种两千年接两千年的划分是多么恰到好处”。
帕托也利用中国来证明世界和物质起源久远。《间谍密探》一书将摩西的历史与古老民族的编年史、特别是中国人的编年史进行比较，发现中国古代历史比《圣经》中记述的人类起源早许多，中国人声称盘古和盘瓠的后裔存在了1000万年，后来由上天刮起的风暴毁灭了他们。《雅克·马赛的游记和冒险》还引用澳洲人对世界起源的观念，他们即使不相信世界无始无终，也相信世界应追溯到任何人都不能确定其时期的远古时代。另外，中国艺术的古老性也成为帕托的论据，在《间谍密探》中他以中国人古代艺术的发展轨迹为证，说北京的某些大炮上雕刻了年月，长达2000多年。帕托还分析犹太人及基督徒否认东方民族古老历史的原因，结论与孟德斯鸠差不多：因为犹太人是所有民族中最经常试图让全世界都服从它的民族，希伯来史学家根据自己的需要把世界寿命压缩到6000年，而不是按照其他纪年认为的有60万年以上。耶稣会士强调中国艺术的古老性原是为了巩固中国历史的古老性和中国文明的优越性，但前提是这些只能相对其他异教徒而言，不能损害基督教的古老性和优越性。然而这一切为不信教者反对世界是新生物提供了绝妙论据，也令《圣经》的捍卫者紧张不已，所以围绕中国古代天文学才会发生那么多争论。
帕托虽然不相信世界无始无终，但他认为世界的起源应上推到一个人们无法确定的遥远时代，不仅没有任何资料能天然地推翻中国人、迦勒底人和埃及人的纪年，相反还应根据这些民族的纪年重新理解《创世记》的语言。1722年帕托在就任一所德国大学校长时发表演讲，其冗长标题就表明了作者对《创世记》年代的观点——《蒂索·德·帕托先生在讲演中为在年代问题上使各民族协调起来，企图从哲学上和不涉及〈圣经〉地进行论证，他相信具有无法表达的古老性的天和地，绝不是在6个自然天中被创造出来的，动物也是自古以来就产生的，世界很可能还应持续数百万年。他最后证明了什么是地球自然毁灭的原因。这就是在他就任大学校长时发表的演讲》，此演讲1723年发表在《文学学刊》。他声称，想要协调各古老民族编年史的愿望是鼓励他阅读《摩西五书》的原因，因为阅读而越发相信摩西不是在大世界中成长起来的，只是生活在地球一隅，所以他当然无法知道中国人当时已经有了一张包含统治过他们的大批皇帝的年表，也不知道迦勒底人已经拥有星历表，从这表中可以发现他们在10多万年以来观察和计算到的日食的数量。他认为，摩西在《创世记》中记载的创世时间，不应从字面上理解为6天，而是指6个时代，这6个时代的持续期则很难估计。《创世记》使用的表示时间的语言是一种具有特殊含义的语言，不能以今天的思想来理解。他将时间分为内外两种，外时间是人们日常感受到和计算着的时间，是地球每天或每年运动的持续时间。但在大地形成之前，仅有一种内时间，他无法确定它，就如一名地面测量员不可能测定某一房间的内部体积。这样一来，就很难指出“第一个人”在什么时代出现，现在的人可能距离那个时间太远，远到不能用任何数字计算或表示出这个时间间隔。
在关于世界寿命的争论中，中国年表也是一个重要论据，而人们也用了大量时间来争论它是否可靠。因此，所有这些涉及用中国历史来质疑旧有《圣经》历史观念的争论，都因为中国历史本身所遭受的种种怀疑和整个社会对《圣经》的顽固信念而受到极大制约，附和者不多，影响面也很有限。局面能够发生改观，要感谢欧洲思想界长期不懈破除权威的努力，也要感谢弗莱雷、宋君荣等人对中国历史古老性的坚实证明。这些成果，加上质疑《圣经》历史观念的传统论据，到1740年代时成为反对教会权威者经常使用的武器，并且变得锐不可挡。
四、伏尔泰发动“圣战”
伏尔泰是运用中国历史来攻击《圣经》的健将。他对中国和中国人的态度可以分为三个阶段，1740年以前赞同当时有关中国和中国人的普遍观点，1740-1760年是伏尔泰高度“中国热”的时代，1760年到去世，对印度学的兴趣使他减弱了对中国的热情。伏尔泰对中国的热衷与他对自然神论的挚爱有很大关系。1740年前后他开始喜欢并热心传播自然神论，而他的自然神论与耶稣会士们1685-1735年间的报告所描述的中国人的思想都略呈含糊的唯灵论，这使伏尔泰相信耶稣会士所描述的中国人确实信奉自然神论而不是无神论。他从中国人身上得出结论，伦理完全没有必要依靠教条，而仅仅是依靠对宇宙的伟大缔造者的感恩。耶稣会士也通过渲染中国人的古老历史来论证中国人始终是唯理主义和唯灵论的，因此中国历史也同时吸引了伏尔泰的注意力，但对伏尔泰来说，中国历史不仅与他的哲学和宗教思想相关，还与他的历史思想相关。从一名启蒙思想家的身份来考虑，伏尔泰为中国辩护的激情完全如同他对其他事业的捍卫，主要是为了打击教会和《圣经》权威，树立人类理性的统治地位。但还有一个具体原因，伏尔泰蔑视《圣经》和传统编年史也是因为他蔑视犹太人，并且因为对《圣经》的蔑视而愈加痛恨以色列。伏尔泰觉得，以色列写下了那部天主教自愿视为其信仰基础的书是有罪的、无耻的。《圣经》其实不过是一个小小的牧羊人部落为自己撰写的，而他们所了解的天地，只不过是中东的一个小小的角落，然而这样一部书却被认为包含了全世界的历史起源，实在无从徵信。中国编年史和围绕它产生的各种讨论，对于他形成这种认识当然助益良多。
1738-1770年间伏尔泰在多处论及中国历史，由于所见各中文译本皆未提供有关著作的法文原名，而各处译名又驳杂不一，为确认各译本所指究竟为哪些作品及其发表时间带来很大困难，能确定的大约有以下几种：
1738年，伏尔泰《与中国人的对话》/《中国人信札》
1740年以后，《百科全书·历史》
1740-1756年，《风俗论——论各民族的精神与风俗以及自查理曼至路易十三的历史》（Essais sur les moeurs），1756年出版，以后不断修订
1760年以后，《谈由M·于埃译自英文的〈ABC或ABC之间的对话〉》（ABC ou dialogue entre ABC，收入《文集》/《论集》）
1764年，《哲学辞典》（Dictionaire Philosophique）“中国”、“历史考察”等条目
1765年，《历史哲学》，后来收入《风俗论》作为导论
1738年，伏尔泰发表《与中国人的对话》，提到“世界史是从中国开始的”，从此这成为伏尔泰一个坚持不易的观点。此后20多年里，他在《风俗论》和《哲学辞典》中继续捍卫中国的古老性，主要以中国的制度与艺术为论据。
君主制的成立是伏尔泰证明中国历史古老的依据之一。他说伏羲究竟生活在公元前3000年还是2900年、谁是中国的第一个皇帝，这类问题必须诉诸中国的法官们，而且不管伏羲之前是否有过14位帝王，必须承认伏羲之时中国已经稠人广众，并在法制之下生活，在这样一个君主统治的法制国家里，怎能不让人联想一个灿烂的古老文化？
“在尧之前，还有6个帝王，但在位时间不详。我认为，在缺乏编年史的情况下，最好是用牛顿的办法，将各个国家的国王在位的年数折合成一个平均数，每个国王约为22年。根据这种算法——少算一点更为合理——，这6个帝王在位时间共约130年；这比其他算法，……都更为合乎常理。这些帝王中，第一个名为伏羲氏。根据上述算法，他于公元前2500多年，即巴比伦已有一系列天文观测时在位；从此中国人服从于一个君主。中国境内有15个王国，均处于一人统治之下，这证明在很久以前这个国家就已是人口很多、十分开化并由许多诸侯分治，因为从来一个大国只能由许多小邦集合而成。这是政治策术的成就，刚毅精神的结果，尤其是漫长时间的产物，没有比这更能证明其历史悠久的了”。
科学的古老也是伏尔泰强调的重点。中国人很早就发现了铁矿、掌握了冶炼铁制农具的技术，还发明了梭和其他技术，这都需要很长时间。中国的历史是唯一建立在天象观察基础上的历史，总体而言无可争议，“如果说有些历史具有确实可靠性，那就是中国人的历史。……中国人把天上的历史同地上的历史结合起来了。在所有民族中，只有他们始终以日蚀月蚀、行星会合来标志年代；我们的天文学家核对了他们的计算，惊奇地发现这些计算差不多都准确无误”。人们至少无法怀疑中国的正史记载了大约4000年前（公元前2155年）的日食，这经过耶稣会士验证；孔子曾提到36次日食，宋君荣核实了其中的32次，这些足以证明当时中国的天文学家已能测算日食。比发生日食的公元前2155年早230年时，已经有可靠记录称尧帝亲自改革天文学，如果他是那个时代精明的数学家，便证明他诞生在一个已经很文明的国家。“五经”中记载了颛顼时代的五星聚合，现代天文学家对其会合时间有疑义，其实“即使中国的这次天体观测错了，也是错得有价值的。中国的经书中特别说明，早在远古时代，中国人就已知道金星和水星绕太阳运转。除非丧失了最基本的理智的人才看不到，这样的知识是要经历千百年才能得到的，哪怕这种知识仅仅是一种怀疑”。中国人发明了周期历法，比欧洲人的历法早2602年，对于有60种计算古代时间的方法因而也就根本没有什么历法的欧洲人来说，不够资格对中国人一致接受的编年史提出异议。人们指责伏羲自称看到他的法律写在有翼之蛇的背上的说法，认为这不可信，但这个指责本身表明，人们在伏羲之前已会书写，总之，中国人在欧洲人尚是野蛮人时已完全开化，远处西方一隅的欧洲人凭什么来对这样一个民族的古典文献表示怀疑。
中国编年史书的朴实无华给伏尔泰留下深刻印象。伏尔泰在评论高乃依《金羊毛》时曾断言，也许除了中国人，一切民族都把整个历史写成了寓言。他认为现存关于古代历史的可靠记录只有三种，一是古代巴比伦于公元前2234年开始并持续1900年的天文观测记录，一是中国的日食记录，中国在公元前2155年时就能计算日食，其结果亦被欧洲的天文学家认可正确，另外则就是公元前263年刻于Arundel大理石碑上的雅典编年史，最后一类大大逊色于前两类。“无可否认，世界上最古老的编年史是中国的编年史。中国的这些编年史连贯贯不断，详尽无遗，撰述严谨，没有掺杂任何神奇的成分，而且全都以4152年的天文观察为依据。中国的编年史还上溯到在此以前的若干世纪，虽无确切年代，但接近于翔实可靠”。
其他民族虚构寓言神话，中国人则拿着毛笔和测天仪撰写他们的历史，没有虚构、奇迹、和得到神启的自称半神的人物，其朴实无华，在亚洲其他地方尚无先例。其他民族的史书全都上溯到万物的起源、宇宙的形成，中国人一点没有这种狂妄性，他们的史书仅仅是有史时期的历史。中国各朝皇帝的政治史都由当代人撰写，其编写方法毫无差别，编年史也没有互相矛盾之处，这个民族从一开始写历史便写得合情合理。对欧洲人来说尤其重要的原则是：如果一个民族最早的编年史证明确实存在过一个强大而文明的帝国，那么这个民族一定在多少个世纪以前早就集合成为一个实体。中国人就是这样一个民族，他们的“五经”是在公元前2300年写成的。中国文人谁都不怀疑这一点，根本轮不到巴黎的文人学士怀疑它的年代。
与编年史书相伴随的是文字的历史。伏尔泰说，人类在各方面掌握最基本的知识都比取得巨大进步更缓慢，500年前，北欧、德国和法国都还几乎没有一个人会写字，足够说明从前书写的技艺非常稀罕。然而当迦勒底人还只是在粗糙的砖坯上刻字时，中国人已在轻便的竹简上刻字，可想而知这些他们保存至今的古代竹简可能是世界上最古老的文物。但会写字还不够，为了掌握人类社会所要求的各种技艺，还要能写得好，那么历史记载中国人书写编年史有4000年的历史，则中国产生文字应在这之前更久。
伏尔泰也屡次提到人口证据。在《风俗论》中他指出，从当前的人口研究来看，在一些有利而难得的条件下，一个民族的人口经过100年才能增长1/20，一个部落的人口没有增加反而减少是十分常见的事，亚洲有许多人迹罕见的大群岛：马尔代夫群岛、菲律宾群岛、摩鹿加群岛，欧洲人的美洲殖民地也都人烟稀薄，且时常有减少趋势。然而，中国本土15个省的人口似乎不少于1.5亿，欧洲的总人口却不过1亿多一点。这些是中国年代久远的又一明证。他批评有些编年史家大笔一挥就造出许多人来，竟计算出在洪水灭世之后仅一个家庭用285年就繁殖出比今天世界总人口多100倍的人口，这简直是非常可怪之议，连《犹太教法典》和《天方夜谭》也会甘拜下风。考虑到人口繁殖速度，则秦始皇焚书之后重新出现的书里是否有一部完全可信的编年史，这无关紧要。人们不需要知道查理曼（Charlemagne，742？-814）在世的精确时间，只要知道他确实带着庞大的军队占领了广大的地区，那就可以肯定他诞生在一个经历千百年而形成国家、人口众多的民族中。同样，既然尧无可争议地生活在公元前2400多年并征服了整个高丽，那他的人民无疑是历史最为古老的。
伏尔泰在肯定中国历史古老之时，也讥诮《圣经》不同版本中的年代观念众说纷纭，却还在自己都不能统一观念的情况下指责别人的年表错误。1741年，他在一则寓言中以一个1723年访欧中国人的口吻谈到，《圣经》不同版本关于创世年代的计算结果出入很大：“最让我感到惊奇的，是他们计算创世年代的方法和我们完全不同。我的欧洲圣师拿了一本宗教历法给我看，根据这本历法，他的同胞们目前生活在创世之后的5552年，或者6244年，或者6940年，随你相信哪一个年代都行。”伏尔泰注明，这分别是希伯来文本、《撒玛利亚文摩西五书》和《七十子译本》的结果。约1760年他又在《谈由M·于埃译自英文的〈ABC或ABC之间的对话〉》借A之口这样说：“或许是这样，在这耶稣基督1760年，我们三个人确实认为，自子虚乌有的创世纪到故意捏造的世界性洪水，根据拉丁文《圣经》的说法，前后共经历了1656年，按撒玛利亚文本，是2309年，而人称《七十子译本》的那部了不起的译本记载的是2262年”。1768年，伏尔泰接着写道：“当佩迪库罗索（Pediculoso）修士——人称贫者——启程去圣地时，拉古萨嘉布遣修会会长给他的第七条指示是：请您给我们带回圣经希伯来语原文文本、撒玛利亚语原文文本和由70人翻译的《圣经·旧约》译本，它们记载的洪水发生的年代分别为创世1656年、2309年和2062年。请将这三个文本统一起来，学习普吕施（Pluche）院长的做法，得出一个准确的年代来”。不过，1760年代的伏尔泰已经不止是用中国历史年表来映衬圣经编年史的可笑，他还发现了其他古老的亚洲文献，而且这些自称历史悠久的文献对于被基督徒视为世界历史全部内容的东西概莫能外地压根不知道。“我一直惊讶不已的是，除了小小的犹太部落之外，谁都不知道我们的父亲亚当与母亲夏娃，以及该隐、塞特，犹太部落对此事起初秘而不宣，直到托勒密一世或二世时代，亚历山大王的犹太人才想起来把到那时为止绝对不为外界所知的史诗相当蹩脚地译成希腊文。有趣的是，我们家族的称号只是在家族的一支中保留了下来，而且是最受鄙视的一支。而中国人、印度人、波斯人、埃及人、希腊人和罗马人却既未听说过亚当，亦未听说过夏娃”，“请读一读印度人的《经论》（Shasta）、《吠陀》，中国人的《五经》，波斯人的《波斯古经》，埃及人的《透特》，对他们来说，亚当和欧洲那多如蝼蚁的侯爵、男爵的祖先一样陌生”。伏尔泰认为以上几部经书都比《圣经》历史悠久，并态度鲜明地表明自己支持亚当之前就有人。面对这么多比圣经历史更古老的历史，还喋喋不休地唠叨全世界人都是亚当和诺亚的后裔，实在荒唐可笑，“他们三番五次地向我们宣称美尼斯（Menes）是诺亚的孙子，这有什么好处呢？当我们炮制梅雷利谱系表之类的玩意儿时，我们能嘲笑他太不公正吗？的确，诺亚打发他一家去远游：他的孙子美尼斯去了埃及，另一个孙子去了中国，还有什么孙子去了瑞典，弟弟去了西班牙。当时的远游比今天更能培养青年：我们现代民族整整用了10个、12个世纪才学到了一点几何学；但刚才说的那些远游者刚刚到达那些荒无人烟的国家，就有人预言将要发生日食了。但这些事实根本就难不住那些将诺亚当作伏羲的祖父的人，因为世上什么也难不住他们”。
伏尔泰也使用人种证据来否定人类皆亚当后裔，“只有瞎子才会怀疑，白种人、黑种人、阿尔比诺人、霍屯督人、拉普兰人、中国人、美洲人，是一些完全不同的种族”，在具体谈论了一些人种的生理差别之后，他又讽刺《圣经》记载古代族长的长寿，“谈到人的寿命（如果您把犹太经书所承认、但又长期无人知晓的所谓亚当后裔排除在外的话），很可能所有人种的生命差不多都跟我们一样短促。因为动物、树木和一切自然产物的寿命都大致相同，要是说只有我们例外，那就未免可笑了”。
伏尔泰上述所有肯定中国历史古老和讽刺《圣经》的论据都是直接引用耶稣会士和其他欧洲人，毫无新鲜可言，且经过他的笔总显得有些夸张，甚至他引用的事实还有很多不确之处。伏尔泰对于各古老文献的真实情况则总是不太了解而有盲目接受、轻率评价之嫌。他对中国文献的认识主要来自耶稣会士，而“五经”的古老性问题我们就不再重复。1760年左右获得了《吠陀诠释》导致他对中国态度发生重大变化，认为印度文明早于中国文明，甚至基督教也起源于印度，然而他所参考的这部《吠陀诠释》事实上是耶稣会士为作护教之用在16或17世纪撰写的伪经。他甚至还发展到接受雷诺多所提供的阿拉伯史料的地步。他对《圣经》古老性的否定也过了头，《圣经》的律法与《汉谟拉比法典》酷似，而此《法典》的历史可以追溯到公元前1750年。不过这一点怨不得伏尔泰，《汉谟拉比法典》在1902年才被发现。然而伏尔泰所有这些缺点却都没有影响他作品的影响力。不管怎样，伏尔泰在这里的角色是一名思想斗士，而不是文献批评或考证专家，他的特点是充分利用可获得的一切论据或结论，而不着意于严密的推理论证，就这个角色而言，他可谓功盖当世。
伏尔泰介入中国编年史论战时，中国历史可靠性的论证已经告一段落，尽管对中国历史的具体开端仍有疑问，但越来越多欧洲人接受中国历史古老与可信；对圣经历史的各种攻击经过长期演化，也得以在教会权威的外衣上腐蚀出许多洞隙。伏尔泰的任务就是利用时代赋予他的机遇，他本人的巨大影响力，还有他那冷嘲热讽、旁敲侧击而又引人入胜的犀利语言把这一切削尖磨利，毫不留情地向旧权威掷去。伏尔泰嘲笑了所有企图证明一切民族皆为诺亚后裔的系谱学家，把教会宣称的圣经历史观念的普遍性贬得一钱不值，而且他把这种评价吹进许多人的耳朵里，印在他们的头脑中，这是弗莱雷对中国历史可靠性的论证再严密也达不到的效果，这是拉佩雷尔以来的《圣经》批评者们努力多年也没能实现的目标。所以说，自从伏尔泰卷入了中国编年史争论，对中国历史的讨论虽然不会结束，但调和中国编年史与圣经编年史的努力却显然已难以为继，《圣经》的权威性遭到重大打击。在这种状况下，严肃学者才更有可能转而去真正研究中国，他们的成果也更有可能被较多的人接受。不仅如此，作为历史学家的伏尔泰有值得捍卫之处，他通过中国编年史和其他亚洲历史文献而明白，教会称之为世界历史之基础的编年史不能成立，亚当决不是第一个人；他也懂得绝不能只重视《圣经》而忽视人类所创作的其他各种圣书。这种认识构成他那新世界历史观念的起点，这一点比他的大多同时代人都进步得多。
第三节 世界史改易途辙
一、旧瓶装新酒
通过上一编对启蒙时代史学研究转向的介绍，知道这时期的历史学发生了从以神为中心到以人为中心的转变，研究历史不再是为了显露上帝的计划，而是以人类社会的发展为考察核心。世界史观念的改变在此转变过程中举足轻重。旧的世界史观是从属于基督教神学的普遍史观，它只具有时间普遍性，从创世一直谈到当今，但没有空间普遍性，只包括欧洲和犹太人的发祥地，而且无论其时间观念还是空间观念都是由《圣经》所规定。由于普遍史与基督教神学这般鱼水相依，它在欧洲历史编撰中的耀眼地位不亚于编年史，“自印刷术诞生之日起，即有无数重复的未加批判的世界史出版，它们都是由《创世记》或大洪水之类的圣经故事改编而来，仿效攸西比戊斯的先例，引进了异教历史学家，根据需要还经常包括一些伪造的现代谎言”。显然，在数个世纪里，普遍史著作数量庞大而内容雷同，日复一日地替教会宣扬着人类的亚当-诺亚渊源。让世界史从这种老生常谈的模式中走出同让编年史延长世界的寿命一样难比登天。如果说没有外来民族的历史编年记载，欧洲人仍可能通过科学的发展、通过地质学或其他的自然证据而逐渐接受地球有更长的寿命，那么世界史观念的变化仅凭借欧洲自身肯定无法实现，即使是作为其基础的编年史观改变了仍然不够，因为在“世界史”概念中，时间与空间缺一不可。欧洲人需要输入非欧洲、非基督教文化的知识，需要感受到欧洲以外的世界，这才可能有新的“世界”观念，这才可能从基督教普遍史观念下解脱出来。中国历史从头至尾都在担当这样一个酵素。欧洲人接受中国历史时的困难根源于它同源自《圣经》的世界史观不符，所以有人要把它同神圣历史调和，有人要把它同从属于神圣历史的“四大君主国”世俗历史模式调和。当调和宣告无效而中国历史又被证明可靠之时，就意味着圣经世界史观遭遇危机，则新的世界史观也就势酝酿，这是一种在时间和空间方面都更加广阔的世界史。
其实在研究欧洲世俗历史的过程中已经出现了探讨世俗世界史模式的先驱。第二编介绍过以研究国家史著称的普芬多尔夫，他最著名的《欧洲重要帝国和邦联历史导论》（1682-1686；Einleitung zu der Histoire der vornehmsten Reiche und Staaten so itziger Zeit in Europa sich befinden）一书介绍了欧洲各王国的历史，这部作品的重要特色是，对每一部国家史都用一种简明的“理性国家”（raison d'átat）分析法谋篇布局，确认每个国家的独特特征、力量和当前形势。这些叙述体现出多元化和广博性思路，尤其是理性国家的方法作为一种类属分析工具替代了传统的四大君主国结构，实际上指示出“世俗普遍史”（secular universal history）这一历史书写的新种类。17世纪抛弃四大君主国模式的除普芬多尔夫，还有博丹、康宁。
18世纪初，维柯在回答世界历史的起源时，仍免不了要求助神圣的历史，赋予犹太人以特权和首要地位，“基督教信仰的起点是这样一个事实：世界上最早的民族是希伯来人，他们的君主是亚当，是由真神在创造世界时创造出来的”，“希伯来人对世界所经历过的几个时代的叙述是计算得正确的，……证明了希伯来人是世界中最早的民族，而且他们在圣书里如实地保存了他们对世界开始以来的一些记忆”，与犹太人相反，其他各异教民族的所有历史都从神话故事开始。但是维柯在实际研究中非常重视异教徒的民族传统，给予他们独立地位，他为人类历史安排的第一个时代“神的时代”，关注的是各民族的语言、文字、神话传说。他认为“世界历史”的正当起点是各异教民族的神话，这意味着他对神圣历史采取了搁置不议的态度，而只就世俗历史来探讨世界历史，似乎并不想讨论世俗历史与神圣历史之间的关系，他强调“各民族的各种起源都在于各民族本身而不在它处。本书自始至终都要证明它们的起源都在各族人民的公众需要和利益，后来才由一些个别的聪明人就各种起源进行思索而加以完善化”。维柯的确是以世俗历史本身作为构想新的普遍史或世界史的起点，他设想的新科学“既是人类思想史，人类习俗史，又是人类事迹史。从这三方面我们得出人类历史的一些原则，……这些原则就是普遍历史（或世界通史）的原则，这些原则似乎正是前此所缺乏的”，他所阐述的其实是一种通过考察各民族历史演变之后加以归纳而得来的世俗世界史，这一思路与那种以神圣历史为准绳去演绎各民族历史的普遍史观有显著区别。
遗憾的是，普芬多尔夫的实践只针对欧洲内部，维柯的设想则因为他没有足够的各民族知识而有待填充完善，比如他虽提到中国，但并不信任中国历史，在他的世界民族时历表中只有近东民族和古希腊罗马民族，中国被排除在外。进入启蒙时代的核心时期，人们开始有意识地利用文艺复兴以来探险家和旅行家所发现、移植和积累的材料，其中很大一部分来自传教士。东方的宗教书籍和文学书籍开始被翻译过来，从而有可能依据二手材料和旅行家的叙述去讨论那种文明。东方知识、古代知识、中世纪知识共同增长，配合历史研究方法和历史观念的革新，新的世界史这才显山露水。在来自东方的知识里，中国和印度因为古老和具有高度文明而格外引人注意，但对印度的关注大体上晚于对中国的关注，印度历史也不曾像中国历史那样在欧洲的思想观念和世界史观念变迁中掀起轩然大波。可以说，在撰写世界史时加入中国，是欧洲世界史书写模式变化的重要标志。
犹希迈洛斯主义者对中国历史的解释尽管谬误百出，但却体现了把中国历史纳入世界史的努力，这可以认为是在既有世界史框架下将中国引进古代世界史的最好途径；只是这个世界史的框架本身就是错误的，在此基础上提供的解释永远无法修成正果。犹希迈洛斯主义者致力于将中国古代历史并入神圣历史的轨迹，同是在旧世界史框架下包容中国历史而又与之略有差别的一种思路则是，把中国同古代帝国相提并论，也即扩充四大君主国模式。这种方法经常也需要犹希迈洛斯主义的配合，比如舒克福德为了让中国成为最早建立的帝国而将伏羲确认为诺亚。但也有一些历史学家拒绝犹希迈洛斯主义式的对应，却仍然接受中国是大洪水之后建立的第一个国家。以上两种包容法的局限性不言而喻，但它们对于把中国灌输到欧洲人头脑中却又功不可没，17世纪后半叶写作的普遍史中或许只有不到一半包括中国，但18世纪的普遍历史中却大多数写入中国，这体现出强使中国就《圣经》的某种积极结果。
“18世纪中期的一位历史学家可能质疑或拒绝部分古代中国历史和编年史，可能怀疑耶稣会士描述的中国文明的优点与奇妙之处，但让他忽视中国历史却极度困难。而且对许多作家来说，容纳中国古代历史之举正经八百地改变了关于普遍历史的传统观念”。
认为完全没有必要将普遍史范围扩大以纳入中国的人在18世纪应属少数，杜·弗赫斯诺修道院长是一例，他说：“尽管关于那个帝国（中国）的历史如某些想使它被理解的人所说的那样确定，它却不过仅是好奇心驱使下的研究，不具有更大利益，因为那些人从来不曾与那些其历史对我们有用或必要的民族有太多联系”（《重要历史学家著作目录研究法》，1713）。这是闭目塞听者的标准告白，但好奇心似乎远比这种“理智的劝告”更有力量。
18世纪初，连作为学校教科书的普遍史著作都给中国留下一席之地，说明中国历史在一般知识分子眼里也都成为不可忽视的内容。不到1705年时，胡格诺派教徒拉·克罗策编写《世界历史编年摘要》，全书在根本问题上都很传统，将历史划分为神圣历史和世俗历史，以四大君主国组织世俗历史，并且接受了乌色尔的年代体系，还断定《创世记》优于其他所有谈论古代历史的资料。然而这部保守中庸的教科书却在讨论变乱语言之后古代君主国创建的一章里出现了中国：
问：这一时期有什么其他帝国兴盛？
答：中华帝国，它通过一长列前后相继的国王一直延续至今。
问：谁是中华帝国的缔造者？
答：他名叫伏羲。
这部教科书到1800年已经印发了7版，想必它在整个18世纪里对于普及中国的古老历史有不可小觑的作用。1722年，约翰·克勒编写了一部保守性不亚于拉·克罗策的教科书Orbis terrarum in nuce，在书中他建议学生们在产生冲突时要信任《圣经》，然而又向他们介绍中国编年史书带来的挑战和围绕它们的争议。
18世纪的人无法忽略中国历史的又一表现是，某些撰写普遍史的作者尽管不接受、不相信中国历史的古老性，却又无法回避中国，而必须在他们的作品中提到中国，哪怕仅仅是为了迎合知识时尚而给中国一锥之地。本笃会士学者奥古斯丁·卡尔梅在1731-1771年间陆续出版《神圣的与世俗的普遍史》，他本人表示不信任中国编年史书也拒绝古代中国编年史，但他却在第1卷中插入几页耶稣会士风格的对中国的描述。不过，他只是很生硬地描述了中国而已，这些材料中的绝大多数与古代中国历史无关，因此也与他在首卷描述的古代世界无关。本编第五章谈到唐·卡尔梅坚定捍卫《圣经》，指责中国历史没有文物为证，而且此人终其一生反对中国编年史和古代史，他在1735年出版的《世界通史》第3卷谈论中国就是为了反对中国。但是，他毕竟在一部普遍史中讲述了中国，并且提出应让中国接受通用的历史考证原则检验。前几节反复露面的英国学者集体撰写的《自最早的记录至当前的世界历史》（1736-1744）也属于这类作品，它把中国贬得一无是处，但它是在全面搜集和考察过有关中国的材料之后，才将中国逐出世界史的起始部分。
还有一类作家，他们不是不想考虑中国，只是因为中国编年史的可靠性尚无定论，在结果出来之前难以在普遍史中确定它的位置，所以只好暂时搁置。比如18世纪中叶的丹麦作家冯·霍尔贝格在《普遍史入门》中认为，当中国编年史书的权威性问题解决后，很快就可以在普遍史中考虑中国历史。
18世纪有一些出于各种原因同情或支持中国历史的作家在他们的普遍史中给中国安排了非常醒目的篇幅，如伏尔泰和那位盲目捍卫耶稣会士中国历史形象的朗贝尔。伏尔泰的《风俗论》待会儿重点介绍。朗贝尔的那部《世界通史》尽管用了将近两卷描述中国及其历史，但这部作品观念陈旧。朗贝尔与舒克福德类似，要通过将中国帝王对应为《旧约》族长来接受中国历史，且他的作品名为“总体史”，实则并不想将各个国家和民族的历史整合为一个唯一的叙事，它像许多独立历史的集合体，而不像普遍史或世界史。
1743年，约翰·哈泽的《普遍史》虽大多部分遵循传统模式，但认为大洪水之后建立的第一个国家是中国，而非亚述或巴比伦，且不把中国帝王对应为圣经人物。1753年，普拉德的《普遍史的年代学分析》与哈泽持同样观点。与舒克福德和朗贝尔相比，哈泽与普拉德在《圣经》许可的范围内对中国历史的古老性予以最大支持，这或者是因为接受了《七十子译本》的年代体系，或者是立意不去受这些没有定论的纷争干扰，只管在世俗历史的结构下考虑中国，多少有点摆脱了神圣历史与世俗历史关系的束缚，就好像上一编提到的培根有意把神圣历史让过一边，只对世俗历史按研究对象分类讨论。从这个角度来看，他们多少有点进步。不过这几个人全都不能跳出基督教普遍史观的樊篱。
1756-1758年，傅尔蒙的学生德经推出一部讲述中亚民族的历史书《关于东方的匈奴人、土耳其人、蒙古人和鞑靼人的通史》，主要依据中国资料，是首批丢开西方视角下地区狭隘性的欧洲历史著作之一。与他类似，德·马尔绪在1754-1773年间出版一套关于非欧洲民族的历史书《中国人、日本人、印度人、波斯人、土耳其人、俄罗斯人等民族的近代历史》，描写中国的第一卷我们已多次引用。这套书同样体现出一种将中国和亚洲其他部分纳入世界史的眼光，而且是以一种新的视角来接纳，抛开了基督教神圣历史和世俗历史二元划分的羁绊，也抛开了“四大君主国”结构，从德·马尔绪的书名中就能得到暗示，他表示自己书写的是这些民族的“新式历史”（Histoire moderne）。德经和德·马尔绪都没有声称自己要写一部普遍史，但他们在某些方面却比同时代诸多普遍史家更接近伏尔泰的世界史观点。
二、《风俗论》的新视野
囿于传统普遍史观的作者，即使他们要把中国纳入这部普遍史，他们所关心的也主要是如何维持《圣经》的世界历史起源说和年代体系免受损害，所以他们考虑中国历史时最注重古代的编年史，一旦解决了这部分的疑问或其与《圣经》的冲突，则对中国历史的研究基本宣告结束，剩下的不过是在原有的四大君主国序列中为中国安排一个位置，并按照耶稣会士提供的朝代年表来排列中国的王朝或年代。这样的观念有两个重大缺陷：首先他们眼里的中国历史只有上古或先秦那一部分，自秦朝至元这段时间总是被忽略，元朝时的中国是因为讨论13世纪对欧洲有重大影响的蒙古帝国时才进入欧洲普遍史作者的视野。其次，中国历史只在古代部分与世界历史发生联系，换而言之，尽管中国是一个延续至今的活生生的国家，但在考虑世界的历史进程时，中国的角色却同巴比伦、埃及、亚述等已经灭亡和消失的国家一样，是一个已经过去的历史阶段，也可以说“虽生犹死”。所以，撰写普遍史时提到中国距离建立新的世界史观还很遥远。在这个时期，只能说伏尔泰对同时代人有所超越。
伏尔泰出色地代表了启蒙时代在空间和时间方面日益广阔的史学需要，他不断责备普遍史传统形象的狭隘性和粗鄙性，例如希伯来人所写的历史或宗教史及希腊罗马史或世俗史，或者西方所伪造的、冒牌的普遍史。他在《风俗论·导论》中称赞中国有连续4000多年的真实严谨的编年史，同时指责欧洲“早期历史学家的无稽之谈”和“代神立言的立法者”。
他更用了大量篇幅讽刺犹太人是一个开化很晚、长期寂寂无闻的小民族，他们也根本不知道其他遥远的亚洲民族；犹太人分明是其他民族如埃及人、希腊人、迦勒底人的学生，却敢拿《圣经》作为全世界的指导；犹太人的宗教也并非是唯一受到上帝启示的纯洁宗教，“上帝肯定曾经允许在犹太民族接受善神和恶魔、灵魂不灭、赏罚报应、地狱永罚之前，这种信仰就已经在古代20个民族中建立了。我们神圣的教会认可了这一学说，并且把其他民族隐隐约约认识到的东西确立了下来。于是，在古代人仅仅是一种看法的东西，由于上帝的启示便成为神明的真理了”。伏尔泰的重大贡献之一是借助中国编年史，运用他的理智，看清一个教会拒不承认的事实，即人类不是由一个牧羊人部落的神创造的。因此他在《风俗论》中以中国为第一章，意味着世界历史始于中国历史，《圣经》传统的忠诚信徒博絮埃当时已经看出来这样做有论战意图，有明显嘲弄“普遍史”的用意。
《风俗论》一方面嘲笑和否定传统普遍史，一方面也试图表达新的世界历史概念。伏尔泰关于世界历史的概念阔大宏伟，尽管鲜及非洲，但包括中东、远东与美洲。在《风俗论》这样一部书中，传统普遍史的叙事范围和篇章布局几乎踪影无存。正文中，世界历史从中国开始，然后依次是印度、阿拉伯、古代罗马帝国、基督教的欧洲，在《导论》中增加了迦勒底人、巴比伦人、腓尼基人、斯基泰人等其他古代亚洲民族，还有美洲人、埃及人、古希腊人和犹太人。给犹太人的篇幅不少，但却是为了批评否定。对亚洲诸民族则是着眼于他们的古老文明，他们都有几千年的历史，足以令欧洲人瞠目，然而欧洲的普遍史家对如此多古老文明视若无睹，“我们的所谓世界史却以这个犹太小民族作为描述的对象和立论的根据。在这些世界史著作中，有那么一类作者彼此互相抄袭，而把世界上3/4的地方置诸脑后”，这显然是不公平和错误的。这种观点在其他地方也有所体现，《哲学辞典》中谈到，“使中国人比地球上所有人民优越的是，无论他们的法律，还是他们的风俗，或是他们那些文人官员所使用的语言都差不多4千年不变。然而这个民族以及存续迄今的最古老的印度民族，尽管他们拥有最辽阔和最美丽的国家，尽管在我们几乎对艺术一无所知的时候，他们发明了差不多所有艺术，他们却总是在我们当今所有所谓世界史中被完全略去。”
伏尔泰讲述了《风俗论》从东方开始叙述的理由。因为博絮埃的《世界历史谈》（《关于世界史的演讲集》）把古代东方民族完全抛之脑后，唯一目的似乎就在暗示世间一切都是为了犹太民族而发生。但实际上，以哲学家身份去了解这个世界时，应该看到东方是一切艺术的摇篮。“在其他地方还几乎是荒无人烟的时候，印度、中国、幼发拉底河和底格里斯河流域便已住了很多的人。相反，那时候在我们北方地区，遇到一群狼比遇到一群人还要容易得多”。迦勒底人、印度人和中国人是开化最早的民族，迦勒底人有可以知道确切年代的科学知识，他们在公元前2234年已绘制了一批天文图。“当迦勒底人开始其历时1900年的天文观察……时，中华帝国已经光辉灿烂地生存世间。当时婆罗门统治着印度的一部分，波斯人已有他们的法律，南方的阿拉伯人，北方的斯基泰人还都住在帐篷里，我们下面将谈到的埃及则是一个强盛的王国”。这时犹太人在哪里呢，根据《通俗拉丁文本》的记载，公元前2234年左右，人类（犹太民族）还处在大洪水的蛮荒时代。他还批评了传统普遍史解释世界各地文明起源时的两个要点：其一，用犹希迈洛斯主义将古代文化穿凿附会与犹太人发生联系，这是“人类精神错乱的一种表现”。其二，认为横贯旧大陆和新大陆的山岳从前曾是大海覆盖的平原的说法缺乏科学支持，不足为信，“在物理学上，让我们只接受业已证明的东西；而在历史学中，则只接受人们所承认的、可能性最大之事”。这句话正体现出第二编介绍的两类确定性观念——逻辑上可证明的和经验事实。
在一个世界史的概念下来看，伏尔泰着意引入亚洲古代民族来打破以犹太人为开端和中心的世界历史，中国作为这个故事的一个连续部分被置于他的世界历史的编年脉络之中，中国是其中的重头戏——他对中国古代历史的肯定和赞赏已经介绍过了，但这不是唯一。伏尔泰似乎想通过考察各个古老民族来揭示社会制度、语言、文字、宗教、风俗的普遍发展历程，他也试图解释地球环境变迁与人种差异，这是“导论”起首几节的内容。他似乎对维柯的思想有所继承又有所扩充。由此可以看出伏尔泰的世界史观在时间和空间上都体现出廓达博赡之气，也不妨说是勃勃野心，他想综合一切已知的异域文化对人类文明史作出一种解释，这与基督教影响下的普遍史观有着霄壤之别。但是，“伏尔泰的著作不应被认为是世界史写作新趋势的先锋，而是长达一个世纪的发展的产物。他的作品和他对前期历史作品的批评反映和渲染出他那个时代人们日益明白传统普遍史的结构和方法论力不能任，需要一个新方法。欧洲关于中国古代历史的新知识在创造这种认识中扮演一个主要角色。由中国编年史书所激发的激烈辩论有助于正在成长的对史料的怀疑态度，对西方史料和中国史料皆然。将中国历史纳入欧洲人书写之普遍史的尝试有时尴尬且通常不完善，但却日益不可避免，这史无前例地暴露出传统世界史写作法的问题和缺陷”。
不过，对伏尔泰世界史叙事的重大缺陷也不能视而不见。他固然为西欧以外的世界安排了相当可观的叙述空间，然而他整个叙述的基本依据是，欧洲发展模式和欧洲准则在世界框架下的胜利。尽管伏尔泰把其他文明描述成在完全独立于欧洲的道路上发展，但他叙述视角的转移通常都是策略性的技巧，在此转换中，欧洲仍是他的主题。《风俗论》正文中，欧洲世界占据2/3以上篇幅。伏尔泰作为一名历史学家的国际观念是通过阅读随处可见的有关近代欧洲的叙述而形成，这显得略具讽刺。质而言之，伏尔泰是在一个扩大的空间范围里更自信地展示近代欧洲文明的活力。他铺陈非欧洲文明的另一个用意是把它们作为参考体系，伏尔泰的心目中，欧洲的兴起代表一种合乎规范的发展轨迹，这条轨迹的特征在对比之下将被深入理解，也能引人思考。他以欣赏性态度来叙述其他非欧洲文明，却不是以充分的发展眼光。中国是一个独树一帜的奇特例子，它同时代表一个乌托邦——因为它是一个已经进步到极致的社会——和一个表现文化退化的鲜明形象。他在第一章赞美过中国古代的法律、风俗与科学之后，也不忘指出，中国人因为过分崇拜古代，并且学习语言要占用绝大多数时间，所以他们的进步微乎其微。令伏尔泰困惑的是，欧洲与中国不同，似乎能够使自己进步的步伐永不停息，然而拥有狂热传教士和殖民活动的欧洲又缺乏中国人那种自给自足的天才。关于非欧洲文明的许多篇章同时也是伏尔泰表达其道德要旨的工具，即，一个以静止和孤立而不是热烈的活动和文化互动为准则的东方世界，对于西方的自我反省不可或缺。伏尔泰通过赞扬美妙的孤立主义的文明，即中国和日本，来抨击欧洲的贪婪以及它想把自己的文化传输给地球上其他部分的梗顽不化的欲望，“我们西方人随便指摘跟我们想法不同的人为不信神者”，“我们要把我们偏执的门户之见带到世界各地”。由于中国究其实只担当一个参考，因此在伏尔泰的叙事中，中国尽管成为世界历史的一部分，但中国历史不可能有效地与西方历史相结合，“中国历史与欧洲历史的关系主要是年代关系，中国是添加于故事主体上的年代方面的小片段”。
伏尔泰的世界史代表了启蒙时期史学的新方向，也充分暴露出新史学的局限，克罗齐对此有深刻总结，他说启蒙时代的史学把过去断定为黑暗时代，也就否定了发展原则本身，“由于缺乏发展的概念，使得获得有关遥远的事和人的知识是无用的。虽则在某些方面，把印度和中国纳入世界史，有功劳，虽则它对‘四大帝国’和‘宗教’史的批判和嘲弄在一定程度上是正确的，但应记得，它所嘲弄的观点却满足了理解历史跟基督教文明生活及欧洲文明生活的关系的正当需要；应该记得，如果那时侯没有可能（那时侯决没有这种可能）形成一个更完整的链条，把阿拉伯、印度、中国和美洲文明以及其他新发现的事物包括进去，这些新知识就只能是一种好奇心和想象力所追求的目标。因此，在十八世纪时，印度、中国和就大体而论的东方除了表现出一种容忍的感情，实即表明一种宗教上的冷淡感情以外是很少其他用处的。在那些遥远的国家中没有皈依的狂潮，它们也没有派遣传教师来打扰欧洲——虽则欧洲对它们不吝给以这类访问——它们是不被当作历史实在对待的，它们也没有在精神发展的实在中取得它们的地位，而变成了被渴望的理想，变成了梦想的国土”。
第四节 关于中国历史的遗憾
1754年，德·马尔绪指出，中国人的古老并非争议的对象，所争议的是他们的确切起源时期，而这一点无论一个人多么严谨、聪慧、敏锐也无法确定。德·马尔绪的本意是，有关中国编年史的争论始终是在承认中国人古老的前提下展开的。这自然不合实情，是因为倾向耶稣会士而发的言论，但他的话用来概括18世纪中期以后的情形却比较准确。然而，经过100多年的争论，欧洲人在认识中国历史方面的唯一进步似乎也就是接受了有一个遥远异域的古老文明，此外的一切依旧暧昧不清，就如克罗齐所说，它是一种渴望和梦想。
有些东方学家继弗莱雷之后也将中国辟为一个专门研究领域，然而他们对于世界寿命、文明起源的观念还未必与伏尔泰相当，因此他们对中国的研究也踯躅难前，比如德经虽然写了一部有新意的世界史著作，却仍以为中国人是诺亚后裔，撰写数篇论文论证中国人是埃及移民，德·梅兰也坚持认为中国人源于埃及。德经倒不把中国古代帝王直接对应为《圣经》人物，但是他对中国历史的古老程度似乎怀疑更甚，他认为中国传说中的最早几位帝王就是底比斯和埃及的古代帝王。情况到18世纪末仍未改观，英国东方学家琼斯（1746-1794）是个突出例子。1784，琼斯在孟加拉加尔各答（Calcutta）创建亚洲学会并任主席，他每年在学会的年会上提交一篇讨论亚洲历史与文明的论文，1785年论整个亚洲的历史与文明，1786年论印度人，1787年论阿拉伯人，1788年论鞑靼人，1789年论波斯人，1790年论中国人，1791年是《亚洲的疆界、山脉和岛屿》（“the Borderers，Mountaineers and Islanders of Asia”），1792年是《民族的起源和语族》（“The Origin and Families of Nations”），1793年是《论亚洲的历史、文明与自然》（“On Asiatick History，Civil and Natural”），1794年论亚洲哲学。1790年2月第7次年会上有关中国人及其起源的专论惜乎不得其详，从1792年第9次年会上的论文《民族的起源和语族》和1793年第10次年会上的论文《论亚洲的历史、文明与自然》可以略略窥知他对中国人起源的基本观点。他认为中国和日本的居民同印度人有共同的起源，与古波斯人、古罗马人、古希腊人、哥特人和古埃及人都属于最古老的民族，而亚洲和整个世界的居民都是从一根主干上的三个分支（诺亚和他的三个儿子）繁衍而来。人口的繁衍、分散，形成民族，建立帝国，发展起各种艺术与科学都是基督降生前12世纪或至多15-16世纪的事，1700年的光阴对于完成这一切已经绰绰有余。且他依然认为希伯来文《摩西五书》是谈论人类民族的最古老历史文献。
专业东方学者都如此固守陈见，一般知识分子更好不到哪里，18世纪末谈到中国古代历史的人绝大多数是对百多年争论中主要观点的抄袭，在对中国历史的肯定方面完全没有逾越耶稣会士的基本看法，在批评中国历史时又将从前反对者的意见复述一遍。前者如1799年问世的一部作品《东方轶事或人物榜样，及中国历史梗概》（作者不详），其中谈到，大体上人们都承认，中国的皇帝继承制已经延续了近4000年，且皇帝们的出身可以追溯到诺亚的子孙，他们散布于整个亚洲，并尽可能远地深入到中国西部，在此立足并定居繁衍。依照族长们的作风，家庭里父亲和长子是唯一的统治者，他们的长寿、成群牛羊和个人性格使他们赢得更大的权威，并很快增加了更多无限制的权力。由此，中国君主制的基础很快由伏羲建立起来，他是中国人记载中的第一位皇帝。这位国王智佳德高，也是因此而获得这最高权力。他备受人民拥戴，不仅被认为是万民的统治者，也被认为是他们的向导与贤哲；他的法令在执行中不仅体现道德智慧，也体现神圣感召的效果。书中也有一点点对中国文献的批评，称关于中华帝国起源的叙述一向昏昧不明，许多叙述都夹杂着传说与错误，而且中国人向来与其他民族少有交往，致使真相愈加难以探知。
温特伯瑟姆《关于中华帝国历史、地理和哲学的看法》一书较多继承了前人对中国文献的质疑。他说，所有民族的起源都包括模糊内容和神话，但中国人起源故事中的模糊性和神话成分甚于其他民族。每个民族都倾向于把自己的古老性假定过高，但中国人把他们的古老性吹嘘得漫无边际。尽管地球上没有人能够更加准确地保存关于每件值得记忆之事的记录，但中国人在保存迷信和神话方面却有这种才能，他们历史的开篇部分应受一切有理性的人谴责。基督诞生前213年左右，秦始皇下令焚烧国境内除法学家和医学家著作之外的所有书籍，并下令将大批博学之士活埋，以免他们凭记忆写下关于帝国的真实记录。有了这些清洗记忆的有效手段，中国历史更加不明确，因为中国人和欧洲人都只拥有他们古代历史书籍的断墨残楮。连孔子本人都抱怨中国史书不准确，断定早于其时代的最古老的史料已被破坏。温特伯瑟姆提到中国人认为自盘古到伏羲经历了九纪共几百万年，并说有人认为这些夸张叙述包含了关于宇宙观、世界之创造、诺亚之前的时代等内容的模糊暗示。但温特伯瑟姆显然不相信这种索隐主义的解释，认为这部分内容完全不能相信。从伏羲开始的历史尽管仍然晦涩、模糊和难以接受，但开始变得较有连续性和可了解，然而夏以前的历史都不应该相信。但他认可了宋君荣对中国天文学知识的肯定，这在前面曾介绍过。温特伯瑟姆所说的这一切在前面几节中都可以找到，他对中国历史虽然疑心颇重，但比起《东方轶事》的作者，理性色彩更浓厚。
可以一表的是斯当东的《英使谒见乾隆纪实》，斯当东承认中国历史可信与中国文化的独立性，但他不是对耶稣会士观点的简单复述，而是以近代眼光来评价中国文化，同时他吸收了自己在华期间的亲身见闻来帮助判断。他从中国天文观察记录的可靠性和历法可靠性来证明中国历史可信，这已有介绍。而他对尧时洪水的论述尤有新意。斯当东不再将此洪水附会为诺亚洪水，而明确提到中国文件（《尚书》）记载的这一事件是关于古代黄河决口，文献记载了当时怎样排水，怎样引水归源，前后经过多少时间等，记载非常翔实，使人信为真有其事。还说负责治水的人画有一个黄河流域草图，也登在《尚书》中，根据这张粗糙的图可见，黄河当时在穿过现在江南省地区时，分为两个流量相当的支流，一支是现在路线，一支北流入渤海湾。《尚书》中当然没有地图，他恐怕是把《禹贡》的文字叙述同其他文献中或当代的流域图混为一谈，但是他显然完全摆脱了《圣经》洪水思维的约束，此前除了孟德斯鸠说尧时的洪水与《圣经》无关，可曾有谁老老实实说过《尚书》记载的是黄河水系的水患？
斯当东还从中国文字的特点说明中国文化的独立性，这也令人耳目一新，因为从17世纪直到他所处的时代，许多学者竭尽全力论证中国文字与埃及文字或其他文字的相似性和同源性。他认为象形文字是每个民族独立发展的产物，是文字的初级阶段，所有象形文字最初都是模仿事物的形象而创造，随着每个民族发展演变，文字随之脱离原来的形象而各有不同的形象和发音。拼音文字则是不同民族混杂之后才产生的，是交流中学习对方语言的结果，在这个过程中，首先是用文字注音来表示外国文字的音，后来发展为字母拼音。在中国则只有文字注音，这说明在中国的外国人极少，而且使团到达中国不久就发现中国的名字中找不到一个外来语，中国文字没有任何渊源于或混杂于外国的部分，纯粹来源于中国语言，这说明居住在这块土地上的民族自始至终延续下来，没有同外来民族混合，因此它永远保持着它原来特有的语法。当年韦伯为了证明中文是原初语言，而穷思极想地证明中国的历史古老，即证明中国人在变乱语言之前就定居此地并在与外界基本隔绝的状态下生息繁衍，从而未受变乱语言的惩罚与干扰，且其语言古今如一，故中文为原初语言。斯当东反其道而行，通过语言文字的一些历史演变规则来推断中国人这个民族的古老与独立，他或许吸收了语言学研究的新成果。从韦伯与斯当东的对比中，也可看出这100多年语言学研究的进步和历史主义思维的深入，大而言之就是思想和知识的近代化演变。
斯当东也从科学与艺术的角度证明中国文化的古老性和独立性，称中国生活第一需要上的发明创造和文化艺术都可以推溯到中国上古时代，从现在的文化艺术水平也可以考察出它的发展来源。他将艺术的发展分为三个阶段：最初阶段即使有一些工具帮助，作品也很粗糙，这个阶段漫漠久远；第二个阶段尽可能利用工具，使作品得到改善；最后一个阶段里工匠的技术成熟，不使用或很少使用工具。中国陶器、刺绣、象牙雕刻所具有的高度艺术水平有力地证明了它的发展来源由来已久，中国人发明火药和印刷远在欧洲人之前不足为怪。斯当东这些叙述从内容来看同耶稣会士没什么大不同，但关键区别在于，他认为这些科学艺术并非如中国上古史所记载的是古代几个皇帝发明，其实更可能是由一些不知名的人士在劳动中创造，后代历史学家无法考证而只好归功于统治者。耶稣会士强调帝王业绩除了承袭中国惯例，也是为了便于将中国帝王与《旧约》族长相类，而斯当东所言已分明是现代历史学的看法，两者泾渭有别。斯当东还以为技术进步来自于实际需要，比如中国很早有印刷术是因为这个国家很早就产生大量读书的人；又因为中国字数量多，所以活字板用不上。而印刷术早早发明有助于在社会各阶层灌输一定的行为准则，从而维持社会的一致和稳定，因此中国的各种文献中找不到任何自由色彩的理论。他或许是从英国正在经历的技术和制度革新中受到启发作出这番评论的。
中国历史知识的普及对18世纪末期的人还有另一种作用，即强调中国历史人物的道德价值或中国制度的现实意义而不拘泥于历史细节，体现了启蒙时代的典型价值观。1767年春季起，魁奈的《中华帝国的专制制度》（Despotism in China）开始连载刊出，在第一章里便谈到中华帝国的起源。魁奈对中国古代历史总体持肯定态度，他批评了《世界历史》英国作者们的观点，他判断历史记载是否可靠的依据比较接近弗莱雷那类历史研究者，认为细节上的争议不是否定整个历史真实的理由，中国古代历史有足够充分的证据证明其可靠，“年表在完备有序方面的不足，古史记载中因时代久远而出现的空缺，以及传说故事在流传过程中的失实，这些均不足以否定那些已为历代所证实、而且又为极其重要和非常可靠的遗迹所进一步印证的确凿事实”，所有希腊、罗马和其他民族的历史都与传说混合，也有历史记载上的空缺，但他们的历史仍被认为是可信的，中国历史上尧、舜时期的事件也应是这样对待。他还指责那些仅凭历史事件和年代就断定孔子的可靠著述中提到的伟大事迹不足挂齿的人是浅学之士。
但是魁奈之所以能摆脱对具体事件的争执而肯定中国历史古老，除了当时普遍承认尧舜以来的中国历史可信这一因素之外，还由于他的兴趣不在于探究中国历史本身，他关心的是据称由尧、舜建立并延续至今的政治体制，所以他虽依据杜赫德的《中华帝国全志》了解中国上古史信息，却格外关注尧、舜以来的制度建设和帝王们运用王权方面的贤明事迹，颛顼时期命重、黎绝地天通之举被魁奈理解为颛顼创立了将宗教与君权相结合的优越制度。在第一编分析过，《中华帝国全志》详于伏羲、神农、黄帝而略于尧、舜、禹，因为耶稣会士们关心帝王在科学与艺术方面的创建甚于关心在国家管理方面的成就。然而魁奈的兴趣已经大不相同了，“最令人感兴趣的问题是，尧、舜及其他人所建立的各种法规，他们在统治期间为了繁荣农业和交易商品而进行的各项伟大工程，他们所留存的科学与智慧的遗迹”。魁奈考虑的是中国历史对法国现状的资治之用，那些制度究竟是谁在哪一年发明，其实大可不必究心，重要的是它们在当前的中国有鲜活的例子。1769年，尼古拉·加布里埃尔·克莱尔著《大禹和孔子：中国历史》（Yu le Grand et Confucius，histoire chinoise），题献给当时的俄国王子（后于1801年登基）。此书对中国历史的态度与魁奈有神似之处，重视的是现行制度和道德的教益，而并非历史细节的真实。但克莱尔干脆将历史真实性扔到一边，对中国历史采取虚构化手法，将禹这个神话性还是真实性仍有争议的人物与真实人物孔子跨越时空同堂并列，并有意将尧、舜、禹三人的丰功伟绩都集于大禹一身，反正他的目的只是为年轻的俄国王子提供一份说教指导。抛开历史记载的真实性来理解和运用中国历史，这是启蒙时代后期的一种社会要求，因为既然教会统治下的种种制度和道德说教都遭到猛烈批判而摇摇欲坠，当务之急是提供新的道德规范和行为准则，而不在于是否进一步批判旧体系。中国历史的古老性已经履行了批判圣经编年史的责任，启蒙学者关心的是让它去承担其他的责任，而不是怎样研究和证实中国历史。
截止18世纪末，中国古代历史基本上完成了批判《圣经》历史观和开辟新世界史范畴的任务，中国的古老历史也大体被欧洲人接受。但另一方面，无论是专业学者、一般知识分子，还是启蒙人物，对中国都没有表现出令人满意的认识，对中国古代历史的看法泥于《圣经》限制和耶稣会士说教的仍历历可见。出现这种状况的客观原因之一是研究中国的条件仍很薄弱。欧洲人直至18世纪末所据以了解中国的文本仍都是耶稣会士的旧物，包括这时才出版的冯秉正《中国通史》；中国原始文献的翻译出版情况到此时仍步履蹒跚，惟有《中国论丛》显出一点新面目；掌握中国语言的欧洲学者依旧是稀有人才。另外，中国编年史论战虽然平息，《圣经》的权威性虽然受到打击，但大众毕竟不能立刻摆脱来自《圣经》的观念，历史观受《圣经》影响者仍大有人在；“启蒙时代”尽管已近尾声，欧洲社会的思想启蒙却依然在进行，18世纪从头至尾仍处于一个涤秽布新的过程中。
总体来看，就启蒙时代与旧观念体系相抗争这一历史使命而论，中国古代历史相当出色地配合完成；就中国历史和文明被欧洲人关注而言，“汉学”的产生和世界史书写格局的变化也标志着目的达到。中国那几千年前的漫漠历史竟然成为欧洲人从中世纪跨越到新时代的一根拐杖，颇令人难以思量，事实上却发生了。然而这并不意味着欧洲人认识了中国，这只意味着欧洲人的自我意识更加鲜明，而中国似乎注定没有机会被一般欧洲人全面认识。随着启蒙不断深入，随着欧洲的近代价值观体系逐渐成型，中国绵亘不断的历史毕竟要暴露出它不属于这个时代的特征，“中国形象”又发生另一种变异。
