第一节 耶稣会士作品间关系
虽然利玛窦关于中国丝绸的叙述反映出耶稣会士这时已经采用中国的某种年历进行干支纪年与西元纪年间的换算，但首先将这项工作系统表达出来的是卫匡国。卫匡国以黄帝登基之年为甲子循环的开始，并据此上推出伏羲在位的时间。他同时使用干支纪年和基督教历法表示皇帝登基的时间，对于其他事件则以皇帝的年号纪年而以西历纪日期。柏应理继承了卫匡国使用的时间系统，同样以黄帝元年为甲子纪年之始，他没有像卫匡国那样按照各个皇帝划分章节，而是在每一轮干支循环的开始注明相应的西历年份。
卫匡国定黄帝元年即第1个甲子元年为西元前2697年，而伏羲即位也就是中国君主制成立之年是西元前2952年。柏应理继承了这种说法，并向欧洲读者宣布，截止他写书时的1683年，中国有4635年的文明史，即使从黄帝算起，也有4380年。卫匡国尽管以伏羲为中国历史的真正开端，对于伏羲之前的传说也还是很有兴趣，讲述了盘古、天皇、人皇、有巢、燧人的故事。柏应理虽然提到中国人传说在伏羲之前还有49，000年历史，但他说《史记》的作者不相信任何指涉伏羲以前的事，而他也接受这种观点。以伏羲为中国历史的开端，是中国人最普遍的认识，也应该是最具说服力的，这恐怕是卫匡国和柏应理采用这种说法的原因。但即使是从伏羲和黄帝开始，中国历史也古老得令欧洲人吃惊。卫匡国原想利用这种古老来证明中国文明的价值，却没有想到这种古老性给天主教世界带来许多风波，也让被礼仪之争缠身的耶稣会士越发被动。继卫匡国之后的耶稣会士就感受到这一点，所以他们介绍中国历史时虽也多从伏羲开始，但却逐渐把中国信史的开端后移，从柏应理的黄帝说到安文思的尧帝说，而尧帝说终于成为耶稣会士对欧洲的统一口径，经李明和杜赫德的宣传而被认为是耶稣会士对此问题的基本态度。
另一方面，卫匡国以后的耶稣会士又都沿袭了卫匡国的年代计算，认为尧帝统治始于西元前2357年。看起来，耶稣会士们既在坚持中国历史悠久，对中国历史开端的看法又日趋保守，缘何如此呢？原来卫匡国只顾着宣扬中国文明古老，却多少忽视了他为中国信史定的开端西元前2952年比《圣经》通行版本中记载的大洪水时间早500多年，如果接受这么古老的中国历史，就意味着否定了《圣经》中人类起源故事的普遍性，这引出了欧洲社会的难题，也是耶稣会士的难题，卫匡国之后的耶稣会士不得不就此做出解释，他们的策略是推迟中国信史的开端，把尧以前看作不可信、歪曲的神话时代。毕竟，耶稣会士确凿证明中国历史和文化悠久的目的是吸引欧洲对中国文化和他们传教策略的认同，帮助他们在礼仪之争中获胜，并不想用中国来损害教会和《圣经》的权威性，更不想用中国破坏欧洲的基本社会秩序。他们认为，将中国历史缩短几百年并不影响她的古老，但对于能否将之纳入圣经编年体系则关系重大。不过，折中并没有让耶稣会士天遂人愿，中国历史的古老性问题终究还是令欧洲社会风云变色。他们远在千里之外书写中国帝王世系时的平静，和欧洲社会的暗潮涌动，两下对照时的反差似乎预示着一场变故在所难免。中国上古史在欧洲引起的问题重点放在后文叙述，此处先来分析耶稣会士是如何叙述的。
我们主要依据卫匡国、柏应理、杜赫德三人的作品来分析，因为只有他们完整地提供了帝王世系。三人中，卫匡国的作品是原创，柏应理与杜赫德主要承担汇编角色，所以理清他们之间的继承和变化关系，有助于简化后文的比较。
明显看出柏应理的时间系统继承了卫匡国，所以他们两人可以合并叙述。杜赫德却有与他们不同之处，关键是纪年的起点不同。杜赫德声明从尧时代才提供纪年，因为尽管黄帝发明了干支系统，但自尧时代才真正开始使用干支纪年。他在介绍尧的首页旁注“Cycle I”，表示在尧时代进入第一个甲子循环，同时他描述尧的即位时间是“在此前的那个循环中的第41年”。
其一，杜赫德在尧至夏这段时期只有两次将干支年与西元年对应起来：第2个甲子的元年=西元前2277年，第3个甲子的第2年=西元前2217年，但这两个对应间有一年之差。
从后文来看，他直到第13个甲子元年才重新将干支年与西元年对应，且此后都是以此为基础没有偏差。第13个甲子元年=西元前1617年，比较第2个甲子元年=西元前2277年，这两个对应是相符的，两套纪年体系的年差都是600年。由此可见，按照杜赫德的换算体系，西元前2217年应该是第3个甲子元年，而非他说的第2年，这里可能是一处书写错误。因此表中的禹即位时间便按照他所提供的干支纪年为准，换算为西元纪年是西元前2216年。
其二，杜赫德说第2个甲子的第54年，舜禅位于禹，又活了17年，在第3个甲子的第10年去世。第3个甲子的第2年，禹开始独自统治。禹统治10年后去世，启即位，统治9年后去世，时为第3个甲子第29年。杜赫德所谓的“独自统治”是指前一代帝王去世，现帝王结束摄政期，正式登基。那么既然舜在第3个甲子的第10年才去世，这以前的17年都同禹共摄，禹又如何能在该甲子的第2年就开始独自统治？这个第2年大可怀疑。接下来，禹和启的统治期合计是19或18年，那么启的去世时间减去这个数字应该是禹的即位时间，也就是第3个甲子的第11年或12年。所以“第2年”显然是错误的，很可能是“第12年”的讹误。
卫匡国/柏应理和杜赫德的时间系统，若忽略杜赫德的转录或书写错误，及上下1年的误差（往往是政权交接年的归属引起），会发现他们的根本差异只是每一个年份的干支纪年都整整相差6个甲子，显示这种差别在他们关于夏至清各朝的起始时间中继续存在。这就是说，尽管他们选取不同的干支纪年起点——卫匡国/柏应理以黄帝元年为甲子循环之始，杜赫德则以尧帝二十一年为甲子循环之始，他们关于每一事件的具体干支年却是一致的。这也许是一种巧合，因为按照他们提供的材料，黄帝元年至尧二十一年恰好隔360年，但也许还暗示出他们用来确定纪年体系的关键数据是同一来源。
耶稣会士所录的古代帝王年表若存在差异，首先应考虑中国文献的差异。中国文献对共和元年以后的编年史没有实质性差异，耶稣会士参考《资治通鉴》或《通鉴纲目》以及明清时期的续“通鉴”类文献，通常也不会有超过1年的误差，本篇并不专门分析共和以后内容的资料来源，只是指出传教士对朝代的选取显然受到《资治通鉴》影响。中国历史上的朝代到底应该算多少个，尤其是分裂割据时期以谁为正朔，这都是有争议的。无论柏应理还是杜赫德，都将两汉算为一朝，两晋算为一朝，南北朝时期以南方四朝为准，这正是《资治通鉴》中的做法。要知道并不是所有史家对南北朝时期都持这样态度，比如宋初李昉编《太平御览》时，便将北朝的后魏、东魏、后周列入“皇王部”，而将南朝的宋、齐、梁、陈都归入“偏霸部”。所以说，耶稣会士以南朝为正，是继承了《资治通鉴》的一个特色。不过无论《太平御览》还是《资治通鉴》，记秦都起于昭襄王，对三国时期都以魏国为正统，柏应理和杜赫德却自庄襄王开始记秦，并奉蜀国为正。可以推测，耶稣会士在这些地方还接受了其他史家的意见。
中国文献的年代差异集中体现在共和元年以前，首先，各文献只以各帝王在位的××年来计而很少有干支年；其次，关于帝王在位年限的记录众说纷纭；复次，后世各朝据上古帝王在位时间推算干支年时所依凭的历法系统不尽相同。在这样的中国文献背景下，传教士选择不同的参考资料就会使他们关于此段历史的西元纪年体系、帝王世代、中国君主制的起源时间都有差异，这些差异便成为推测传教士相关内容来源的一个切入点。不排除杜赫德参考了卫匡国和柏应理，但作为后出之书，他还可能参考清初传教士的作品。事实上，杜赫德与卫匡国有一些明显差异，这也成为他们的特点，基于此可以选择这样几项内容进行比较分析：1）干支纪年的起点；2）卫匡国关于伏羲以前的帝系；3）卫匡国的三皇五帝谱系；4）杜赫德的太昊帝系；5）杜赫德的炎帝帝系；6）杜赫德的黄帝帝系。
第二节 干支纪年起点
北宋邵雍的《皇极经世书》虽非编年史，但其中“独纪尧以来起甲辰为编年历”，此年历成为后人写上古编年史的常用参考，胡宏《皇王大纪》和金履祥《通鉴前编》即称依据邵雍年历。邵雍有两点与胡宏、金履祥不同，一则邵雍认为尧即位之时已是第4个甲子，胡宏与金履祥却不提甲子循环的总数，不过邵雍只有从尧开始才在干支纪年下系以事件，就此而言与胡、金二人并无不同。二则邵雍以舜和禹摄政之始作为他们的元年，胡、金二人及其他人则都以正式即位之年为元年，也就是说邵雍的舜元年为他人的尧七十三年，邵雍的禹元年为他人的舜三十二年。但这点不同无关干支纪年系统，因为他们关于一些标志性事件发生的时间是相同的，总而言之，胡宏、金履祥同邵雍关于尧、舜、禹执政总年限的认识一致：其一，胡宏、金履祥袭用了邵雍推定的干支纪年起点：尧以甲辰即位，二十一年为甲子；其二，尧执政总年数100年，舜执政总年数（尧舜联合 丧服期 舜独立 舜禹联合）79年，禹执政总年数（舜禹联合 舜丧服期 禹独立）27年。
除《皇王大纪》与《通鉴前编》之外，其他几部编年史是否采用邵雍的年历呢？邵雍的书“用以占验，无不奇中，故历代皆重其书”，且需要考察的几部书都晚于邵雍，不排除有这种可能。除胡宏、金履祥，郑樵生活于南宋初年高宗朝，大约与胡宏同时代。刘恕小邵雍20岁左右，且《通鉴外纪》在邵雍去世前7年开始撰写，此时《皇极经世》早已流传，至少刘恕肯定熟知邵雍的年历。至于明清时人常引用的《竹书纪年》，并非汲冢原本，大约成书于南宋到明之间。早于邵雍的，只有《帝王世纪》中的几个干支年代惯为人引用。现在我们通过几个标志性事件的年代来看看其他史籍的干支纪年系统，并与耶稣会士的纪年系统相比较。
除《皇王大纪》、《通鉴前编》，其他书的纪年体系与邵雍并不相同，皇甫谥仅是尧即位年与之相同。其次，《史记》与《通志》袭用了《帝王世纪》的纪年体系，《世纪》中“尧以甲申岁生，甲辰即帝位，甲午征舜，甲寅舜代行天子事，辛巳崩”一句，《史记集解》和《通志》皆本之。《通志》与《世纪》关于启的即位年看似不同，但甲辰与丁未之间正好相隔三年，可以认为是因对启元年何时算起的理解不同，郑樵以服丧三年之后算起，皇甫谥可能从禹崩的当年算起，这不影响把《通志》和《世纪》归为同一纪年体系。所以表中提供了5种纪年体系，皇甫谥、邵雍、刘恕、罗泌、《今本竹书》各自代表一种，且5种体系间的差别并非可以忽略的误差，只能是依据不同历法计算天正甲子（历元）的结果不同，或采用的帝王在位年限时间数据有显著差异。这两个因素哪一个影响更大呢？
发现除去个别帝王如帝喾争议较大，整体而言十分接近。差异来自三方面，一是的确有些作者比较另类，如皇甫谥和司马迁关于舜的在位年，罗泌从黄帝到帝喾的在位年；二是舜、禹摄政期的归属不同，但只有邵雍以摄政之年作为舜和禹统治之始；三是尧、舜丧期的归属不同，这造成多数人在尧、舜、禹的在位期限上存在1-2年的差异。撇开皇甫谥、司马迁、邵雍不论，其他人关于尧、舜、禹1-2年的差异可以作为误差忽略，各纪年系统下的登基时间有10年或20多年差异的主要原因可以认为是采用不同的历算系统，即对天正甲子（历元）的定位不同。
前文已经分析过，杜赫德与卫匡国/柏应理的纪年系统相比，正好相差6个甲子，而每一事件的具体干支年（忽略误差）是相同的。类似情况如今又出现在耶稣会士的纪年系统与邵雍的年历之间，也即卫匡国比邵雍多了2个甲子，杜赫德比邵雍整少4个甲子，除此之外，重大事件的干支年基本相同，只是耶稣会士认为前一皇帝驾崩的当年或次年就是新帝即位之年。传教士直接看《皇极经世书》的可能性不好说，但从《皇王大纪》或《通鉴前编》中间接袭用其年历却大有可能，而且杜赫德从尧时代算甲子循环之始，这与《大纪》和《前编》是同样观点。另一方面，柏应理与杜赫德关于帝王在位年限的数据整体上与《通鉴外纪》、《通鉴续编》/御批《通鉴前编》最接近，但他们三人的天正甲子定位彼此不同；反过来，卫匡国与柏应理对天正甲子定位相同，他们关于尧舜在位年限的数据却有很大差异。这说明，耶稣会士对邵雍的年历究其实是采用他“尧以甲辰即位”这一点，而这点涉及两个问题。
其一，尽管卫匡国以黄帝元年为第一个甲子年，但他的纪年系统也是从“尧以甲辰即位”这点开始推算，黄帝元年为甲子应该是他推算的结果。其实只有刘恕明确提供黄帝元年的干支年，他自己认为是丁亥，并提到还有己丑、辛丑、丙子之说，但无一与卫匡国相同。这暗示，如果卫匡国没有采用一套使黄帝元年到尧元年相隔340年的数据，他所提供的第一个甲子元年就不会是黄帝元年，所列的文献以《续编》和御批《前编》最接近这一要求，为341年，但还是多出一年，所以卫匡国关于帝王在位年限的数据将有助于进一步判断他的依据。其二，前文分析过各编年史书有关在位期限的差异基本属于误差范围，因此耶稣会士如果采用了邵雍的天正甲子，同时在其他数据上依据他人，不致影响与邵雍年历间的系统一致性。至此我们只能认为《皇王大纪》、《通鉴续编》和御批《通鉴前编》中至少有一部曾为耶稣会士参考，但还不能排除其他作品也有被参考的可能性。
第三节 卫匡国的帝王世系
一、伏羲以前
卫匡国是第一位介绍中国神话时代帝王的耶稣会士，《中国上古史》首先提到开天辟地的盘古（Puoncuo），然后提到伏羲之前还依次有天皇（Thienhoang）、人皇（Ginhoang）、有巢（Yeus）、燧人（Suius）四位君主。他介绍说，天皇发明了文字和干支循环，身后传位13代。人皇及其9位继承者的统治时期是中国的黄金时代，田野被开垦耕种，国王们如《旧约》中的族长一样统治人民，几何学被发明。接下来是有巢氏，此时人民再度穴居洞处，因此有巢氏教人搭建茅舍。继有巢氏之后的燧人氏被卫匡国比作古希腊盗天火的英雄普罗米修斯，因为燧人氏教人如何取火和烹熟食物。他也教人们结绳记事，并发明金、木、水、火、土五行说。这五种元素与五星相配，土星配土，木星配木，火星配火，水星配水，金星配金。不过卫匡国说，这些人和这些事对欧洲人来说太不可思议了。关于这部分内容，将近100年后宋君荣在《中国年代纪》中有更详细和准确的介绍。
唐代司马贞的《三皇本纪》是较早系统谈论伏羲以前帝王的文献，但其中只有名号而无事迹，且以燧人在有巢之前。仅从帝王顺序来看，与卫匡国所说完全相符的有《太平御览·皇王部三》、《外纪》和《大纪》（卫匡国在天皇与人皇之间遗漏地皇氏）。《通志》不承认伏羲之前还有天皇、地皇、人皇。《路史·前纪》与陈桱《续编》（卫匡国时代不可能有康熙御批《前编》）则在人皇氏与有巢氏之间、燧人氏与伏羲之间安排了其他帝王，不符合卫匡国所说人皇之后有巢氏继之、燧人氏之后伏羲继之。
首先要纠正一点，卫匡国说天皇传子孙13代、人皇传子孙9代，是中国史书中“一姓十三人”、“一姓九人”之误。天皇氏一姓十三人，发明干支，见《大纪》、《续编》。《外纪》独言“一姓十二人”。天皇发明文字一说，皆无提及，想必卫匡国是由发明干支而推断发明文字，因为干支乃由文字表示。人皇氏一姓九人，各书皆同。关于其盛世景况，胡宏称：“人皇氏之世，万物群生连属，其乡禽兽成群，草木遂长，淳风沕穆”；罗泌言：“有佐无位，主不虚王，臣不虚贵，政教群臣所自起，饮食男女所自始也。当是之时，天下思服，日出而作，日内而息，无所用已，颓然终”；陈桱的话则是前两者的综合：“当是时也，万物群生，淳风沕穆，主不虚王，臣不虚贵，政教群臣所自起，饮食男女所自始”。照此描述，卫匡国称其为黄金时代倒不为过。而《外纪》、《路史》和《续编》所说的裁划九州，被卫匡国理解为发明几何学也勉强可通。有巢氏构木为巢、燧人氏钻燧取火炮生为熟，诸书皆言。燧人氏发明五行则《大纪》与《续编》有称。燧人氏教人结绳记政，仅《续编》提到。
综合事迹来看，卫匡国所提到的内容《续编》中都有，《大纪》仅个别没有；但就帝王谱系而论《续编》又不及《大纪》契合，只能权且认为这两部书都在卫匡国的参考范围内。
二、三皇五帝
卫匡国记伏羲至禹的帝王及在位年限为：伏羲（Fohius，115年）——神农（Xinung，140年）——黄帝（Hoangti，100年）——少昊（Xaoha，84年）——颛顼（Chueni，78年）——帝喾（Coüs，70年）——尧（Yaus，90年）——舜（Xuni，33年）——禹（Yvo，10年），在介绍帝喾一节中提到挚（Cheu）的短暂统治，但没将他算入皇帝中，也未明言其在位年限。
但柏应理将挚（Chi）缀于尧开头而非附于帝喾后，并说明帝挚在位8年。且柏应理关于尧、舜、禹的在位期限与卫匡国不同。卫匡国这个谱系似乎是多种文献共同影响的结果。
先从帝王序列来看，首先可以肯定不是依据《五帝本纪》，这不仅因为《五帝本纪》只从黄帝算起，而且在诸多有关三皇五帝的记载中，独独《五帝本纪》没有列入少昊。而上文所提到的那些文献，不仅都具备卫匡国这个帝王序列，还都将帝挚附于帝喾之后，这样只能试着通过帝王在位年限获取进一步信息。
伏羲和神农。记录伏羲和神农在位期且又在卫匡国的时代可以看到的文献显然卫匡国的数据只与《续编》完全相符。
黄帝、少昊和颛顼。完整提供数据的文献中除《帝王世纪》和《路史》之外，《稽古录》、《外纪》、《大纪》、《通志》、《续编》的数据都一样，且都与卫匡国相符。
帝喾。考虑帝喾，则只有《稽古录》和《续编》的数据与卫匡国相同，为70年。
帝挚。卫匡国虽然没有直言帝挚的统治期，卫匡国说帝喾即位于西元前2435年，尧即位于西元前2357年，则帝喾与尧之间相隔78年，比他所说帝喾的70年在位期多出8年，这8年其实就是他分派给帝挚的在位期，柏应理就挑明了这点，明示帝挚在位8年。所有中文文献，凡说明帝挚在位期的，都是9年。8年和9年之差很容易被看做因交接年归属而生的正常误差，但笔者不这样认为。前文已经判定，卫匡国的纪年系统是以尧即位之年为基本点而建立的，因此卫匡国只有使黄帝元年到尧元年相隔340年，才能上推出黄帝元年为甲子年，但卫匡国可参考的中文文献中最接近这个条件的《续编》也多出1年。鉴于此，笔者推测，8年之说并非确有所本，而是卫匡国有意将帝挚在位期缩短1年以满足他的要求。选择帝挚也并非没有道理，他是一位被废黜而不为人称道的君王，在中国的各种帝王年表中几乎没有独立位置，与其他帝王相比非常不起眼。且卫匡国之所以不明白说出帝挚在位期，而要细心的读者去计算，恐怕也正是为了掩饰他的擅自改动。柏应理继承了卫匡国的数据，但对他的良苦用心却显得有些隔膜。这样看来卫匡国与《续编》的关系又近了一层，但《稽古录》中对帝挚的留白也能帮助卫匡国按自己的要求计算。
帝尧。卫匡国关于尧在位期的数据表现得很复杂，也很独特。他称尧统治90年，但在尧舜之间留下99年（西元前2357-2258年）。这两个数字看起来同各个数据都无法匹配。但若仔细追究，会发现卫匡国的依据仍在，他依据的是《史记》。《五帝本纪》云：“尧立七十年得舜，二十年而老，令舜摄行天子之政，荐之于天。尧辟位凡二十八年而崩”。根据这段话，尧独自统治的时间是70 20=90年，与卫匡国相符。“辟位凡二十八年”应理解为从得舜之年算起，下面所引关于舜的一句可为证。则尧在位的总年限为98年，这就与卫匡国在尧舜间留下99年相近，而舜摄政究竟始于尧九十年还是九十一年，这句话没有说清，提供了发挥空间。《五帝本纪》又说：“舜……年五十摄行天子事，年五十八尧崩”，这清楚说明尧崩于舜摄政的第9年，那么如果取尧九十一年为舜摄政之始，尧崩之时恰为其在位的第99年，卫匡国的99年说也就有了来历。总之，关于尧的在位期，卫匡国参考了《史记》，且《史记》言辞的歧义性使他拥有了1年的机动时间。
帝舜。卫匡国在舜和禹之间留了51年间隔（西元前2258-2207），但称舜的统治期只有33年，这显然是指舜的独自在位期。除《世纪》和《史记》，诸多文献都赞同舜独自统治33年，所以卫匡国可以参考《今本竹书》、《稽古录》、《外纪》、《大纪》、《通志》、《路史》和《前编》中的任一部。中文文献关于舜的在位期有50年和48年两种说法，这是因为尧的丧期有的文献计，有的文献不计（三年丧期，其一在舜践位之年），而仅《大纪》和《前编》持48年说。至于卫匡国的51年，笔者认为与帝挚的在位期类似，是卫匡国为了使自己的整个时间系统协调而做的调整。当然，依据持50年说的文献进行调整更便利，毕竟只差一年，而且中国史书中对时间间隔的表述的确很容易让人疑惑到底是说“第××年”，还是“过了××年”。
大禹。卫匡国说禹在位10年，有《史记·夏本纪》和《通志》与之相符，但已经知道《史记》一定是卫匡国的参考书，此处或许更可能参考《史记》。
综上所述，从伏羲到帝挚的在位期限都可以看出卫匡国参考了《通鉴续编》，尽管不能排除在某些地方还同时借鉴其他文献。关于尧和禹，参考了《史记》。在挚和舜的问题上，卫匡国依据某一文献而自行调整。卫匡国没有从头到尾依据一部文献，似乎说明他在以某种文献（比如《续编》）为主要参考的同时，努力寻找能符合他特定要求的材料，假设《夏本纪》中记大禹在位年限不是10年，那么卫匡国想必一定会去找《通志》。这其实是耶稣会士在阅读中国文献和论述中国时的一贯作风，即杂采众家以成己意，而卫匡国相形之下还是比较客观忠实的一位。
前面分析过卫匡国关于盘古到燧人的内容可能参考《皇王大纪》与《通鉴续编》，这里又得出他介绍三皇五帝也依据了《通鉴续编》，在没有进一步证据之前，只能推测两者都在他的参考范围之内。
第四节 杜赫德的帝王世系
一、太昊帝系
杜赫德的《中华帝国全志》作为耶稣会士作品的集成，在多大程度上参照了《中国上古史》和《中国帝王年表》，仍无研究者明示，而笔者之力尚不足以从事这项研究，只能姑置不论。不过却能断定《中华帝国全志》关于中国上古史的内容有来自卫匡国和柏应理之外的补充。杜赫德舍伏羲以前并从帝尧才开始纪年，这在观念上显出与卫匡国有重大差异，乃受后来耶稣会士影响之明证，且不必说。杜赫德介绍伏羲到黄帝的帝系时增加了一些卫匡国和柏应理没有的内容，虽只寥寥几笔，却足以凭此窥探其部分资料来源。
杜赫德说到神农继伏羲而立时，顺便提到“一位中国史家称神农之前有15位国王，但其他史家遵照通行意见，认为这15人只是诸侯（Tchu heou）”。这句话对判断资料很重要。
关于袭伏羲之号的君主，准确提到有15位的文献有《世纪》、《外纪》、《续编》和康熙御批《前编》，他们是：女娲氏、大庭氏、柏皇氏、中央氏、栗陆氏、骊连氏、赫胥氏、尊卢氏、混沌氏、昊（皡）英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、阴康氏、无怀氏，但后两部书的排列顺序与前两部书有所不同。《世纪》在明清时已佚，而大量引述《世纪》的《太平御览》在这个问题上偏没有引它，却引《遁甲开山图》，在尊卢氏与混沌氏之间多加一个祝融氏，共16代，故而也不必考虑。另外，在卫匡国之时还未出现的御批《前编》，到杜赫德时却需要注意了。
其他文献中人数不符，足以被排除。比如《汉书·古今人物表》在伏羲与神农之间列上中仁人19氏，人数既不符，亦未说明其身份。司马贞《三皇本纪》则将前述15氏中除女娲氏以外的14氏皆算作天、地、人三皇以来有天地者之号，在伏羲之前，并对《世纪》中的说法持否定态度。《路史·前纪》也将这些人物都归入伏羲之前。《大纪》和《通志》所列人物连女娲共14氏，都少了有巢氏。
因此，从“15”这个数字判断，杜赫德可依据《外纪》、《续编》和御批《前编》中的任一部。但还要注意杜赫德的具体内容。他既说这15人被某人认为是皇帝，又说主流意见认为是诸侯，有没有一部作品同时表达这两层意思呢？《外纪》、《大纪》与《续编》都只说他们是继伏羲而立的帝王，虽然《续编》提到伏羲10位臣子与这15人中的人同名，但未加解释。《通志》对这些人身份的辨析令人受启发，“自大庭之后十三氏皆臣于伏羲，诸家以为天子臣。每疑此在伏羲时为诸侯，如夏、商、周在唐、虞之世是也。不然，当伏羲之世分九牧而理天下，各君一方，以效其治，后世之讹，以为相继为天子也”。但《通志》人数不符，如果说某位耶稣会士从《外纪》、《大纪》或《续编》中选择15之数，又从《通志》中寻求解释，这种可能性不敢说没有，毕竟难度较大。剩下的御批《前编》看起来就是符合条件的唯一文本。经过比较能看出御批《前编》卷首是以陈桱《续编》为蓝本，并增加许多“音释”、“考证”、“辨疑”、“史论”，应出康熙之手。列举过伏羲后15君，其下“考证”条曰：“世传伏羲之后凡十五氏为天子，而后神农氏作，况太昊命官而十五氏多预焉。则是皆佐伏羲为治之臣也。岂当时各君一方以理民，如后世诸侯之国邪？”
一般评价康熙那些御批书的评
点都不外乎厘正群言、折衷归一。上引这段评论就可见将陈桱的内容和郑樵的解释糅合起来，况以帝王之尊，他的意见被耶稣会士称为“通行意见”，不也很合理吗？康熙的考证又是针对陈桱原文中“传十五氏”而发，耶稣会士称伏羲之后十五君的观点出自“一位中国史家”而非主流意见也顺理成章。此外，清初耶稣会士与宫廷关系密切，宫中流行的文献是他们最容易接触的文献。因此《中华帝国全志》与御批《前编》的这一层联系应该没什么疑问了。
二、炎帝帝系
杜赫德曾附带提及，有些历史学家认为在神农到黄帝之间有过7位皇帝，并列出这7人的名字：临魁（Lincoue）、承（Tcheng）、明（Ming）、宜（Y）、来（Lay）、里（Ly）、榆罔（Yu Ouang），这正是某些史书中记载的炎帝帝系。
提到神农之后传七世袭炎帝之号的文献并不寡见，惟《三皇本纪》称神农之后有八代，《路史》则相信古书中“神农有天下传七十世”之说，并列出一个有十几世的帝系，因此这两部作品可以直接排除，但作为比较，表中依然引录。其实列出表之后，杜赫德以何为据已经一目了然。各文献的炎帝帝系多少都有差异，差异主要集中在三处：（1）“临魁”是一人还是两人，或者“临”、“魁”（魋）和“临魁”是同一人；（2）“里”（釐）与“来”是两人还是一人；（3）“克”与“哀”的关系。但多数人关于“帝直”这个名字及其所处的位置（帝明之子）却惊人一致，独有陈桱异于前人，以之名“宜”而别名“直”，御批《前编》也袭用这一点。陈桱这一独特之处偏偏就出现在杜赫德的文本中，已经足够说明问题，更何况杜赫德拼写的每一个人名都与《续编》和御批《前编》严丝合缝。对于陈桱以前诸家说法的辨析，可以参阅成书于南宋孝宗年间（1170）的《路史》，而陈桱又是如何折衷前说并自成一家，非本篇论旨所在，我们只希望探究耶稣会士论述的直接来源。既然清初耶稣会士接触御批《前编》的可能性比直接看《续编》大得多，故此处倾向于认为《中华帝国全志》依据的是御批《前编》而非陈桱原作。
杜赫德说，榆罔遭废黜，其余的恐怕只是诸侯。诸侯之说，于史无征，即便康熙皇帝的御批也未提及。换句话说，自临魁到榆罔的7人为神农传人，中国史家对此持论相当一致，不像对大庭氏至无怀氏等14人的身份歧见纷呈。因此，这里的“诸侯”或许是耶稣会士根据大庭氏等人为诸侯而作的发挥，这样发挥既有理由也有必要。理由可以是中国正史不提神农传人。必要性则在于，如果承认神农到黄帝之间还有7位帝王，则卫匡国编定的时间表就乱了。以御批《前编》为准来看诸位炎帝的在位期，神农140年，临魁80年，帝承60年，帝明49年，帝宜45年，帝来48年，帝里43年，帝榆罔55年而黄帝立，总计520年。而卫匡国和柏应理的年表中在神农和黄帝间只有140年。所以，如果承认临魁等人亦为天子，就意味着中国历史又得增加380年，伏羲就将是西元前3300年之前的人。杜赫德所处的时代，耶稣会士因为揭示出中国历史始于西元前2952年而处境尴尬，不是设法将《圣经》中关于大洪水的时间提前，就是努力缩短中国信史的长度，因此当然不愿意再为中国增加300多年历史而更陷自己于不义。
三、黄帝帝系
杜赫德介绍黄帝至禹的依据如果仅依凭帝王谱系来判断会很困难，一则因为中国文献中介绍黄帝以下诸帝的比系统介绍太昊之世、炎帝之世的多得多，再则杜赫德介绍黄帝以下诸帝时除列举名号之外还有丰富的事迹。所以，保险的方法应是为他所提到的事件、人名与地名一一寻找出处之后再定论，这项工作在下节进行，此处先仅就杜赫德提到的帝王身世提供一条线索。
中国史家的主流意见认为自少昊至大禹皆为黄帝子嗣，即少昊为黄帝子，颛顼为黄帝孙，帝喾为少昊孙，帝挚和帝尧为帝喾子，舜为颛顼六世孙，禹亦为颛顼后裔。但关于舜，有一种意见认为是五帝中独不出于黄帝之人，如《路史》叙其祖谱为虞幕——穷係（穷蝉）——敬康——乔牛——瞽叟——舜，不像多数史书那样以穷蝉为颛顼子。《大纪》关于舜的祖谱只起于穷蝉：穷蝉——敬康——勾芒——乔牛——瞽叟——舜，不言穷蝉与颛顼是否有关系。《前编》也不认为舜是黄帝之后，但依据不同于《路史》，金履祥认为舜是虞幕之后，而虞幕为颛顼之后，但颛顼未必是黄帝之孙，因为以少昊为黄帝之子就大可疑，少昊更似一代之通称，所以整个五帝三王皆黄帝之后的说法就该质疑，此说源出《史记》，然而有种种理由表明《史记》之说未必足徵。康熙御批《前编》却采舜为颛顼五世孙暨穷蝉为颛顼子之说。
从少昊到尧的身世，杜赫德都采用中国主流意见，但对舜只说是农夫，对禹只说是鲧之子。他是因为两人的祖谱太长太麻烦而省略，还是耶稣会士注意到舜和禹的身世分歧而采用折衷之说，尚且难断。总之，杜赫德关于少昊至禹诸帝身世的介绍无法提供有效判断信息，但关于黄帝身世的描述却有迹可寻。
杜赫德说，神农之母有弟，为少典氏世袭之君，这位国王的嗣子在榆罔当政时娶附宝（Tou pao），附宝为雷声所扰而在轩辕山（Suen Yuen）生下黄帝。按中国史书中常见的关于黄帝身世的完整说法是：少典子。母曰附宝，其先为炎帝母家有蟜氏之女。有蟜氏之女世与少典氏婚，及神农氏之末（榆罔时），少典氏又娶附宝。见大电光绕北斗枢而感，生黄帝于寿丘。
这一说法与杜赫德有三处差异。其一，一般叙炎帝与黄帝的关系止于有蟜氏之女和少典氏之子两家世婚，杜赫德的话却表明有蟜氏之子亦为少典国君。其二，通常说明附宝是有蟜氏之女，杜赫德却未道及附宝来历。其三，各书虽然对黄帝为何名“轩辕”有不同说法，但一致提到黄帝生于寿丘，有些书说其居于轩辕之丘；杜赫德则言黄帝生于轩辕山。是否耶稣会士在转述中把这么复杂的说法搞混了？并非如此。
陈桱在《续编》中关于黄帝身世的叙述又一回独出心裁：“初神农氏母弟世嗣少典氏，为诸侯。帝榆罔之代，少典国君之妃曰附宝者，感电光绕斗而有身，生帝于轩辕之丘，因名轩辕”。比较陈桱与杜赫德，会惊讶耶稣会士的译述竟然相当准确。唯一“不准确”的是，陈桱的话应该理解为神农之弟及其后人世代为少典氏国君，至榆罔之代应过了许多代，黄帝的祖上与神农是兄弟关系；杜赫德的言辞所表达的意思却是，神农舅舅的儿子是黄帝的父亲，神农只比黄帝早一代，神农与黄帝是表叔侄关系。但此处除了“母弟”理解有误之外，神农与黄帝间的年代关系恐怕是耶稣会士有意曲解，因为说明神农与黄帝相差一代，正与前文否认神农与榆罔之间还有数代帝王相符，乃是出于同样意图的修改。至于杜赫德拼附宝为TouPao，大概只是书写或印刷中将“F”讹为“T”。陈桱这段话原封不动出现在御批《前编》中，甚至康熙在“音释”中引用了《史记索隐》里辨析炎帝与黄帝关系的话，却未指出陈桱之言与通行意见龃龉。由此，又可看出《中华帝国全志》关于黄帝的内容也同御批《前编》有瓜葛。
综前之论，已经清楚看到《中华帝国全志》关于伏羲、神农和黄帝帝王谱系的叙述同陈桱的《通鉴续编》和康熙御批的《通鉴前编》关系密切，事实上应该认为其所依据的是御批本而非《续编》，因为关于《全志》同御批《前编》的关系，还有一条证据。杜赫德著作的资料提供者之一巴多明曾翻译了一部《中国史》，内容自伏羲至尧，他自称此编原本是司马光《资治通鉴纲目》前编。而据毕诺研究，巴多明这一译文已部分被杜赫德用于《中华帝国全志》。司马光当然没有写过《通鉴纲目》，更没有写过什么“前编”，传教士或因文化隔阂或为增强自己资料的权威性，将《资治通鉴》各种续修本都归为司马光并不奇怪。《资治通鉴》“续编”类的书很多，名为“前编”的仅金履祥一部，其全称为《资治通鉴前编》，只从尧开始，名称也与巴多明所说的不完全相符。而康熙对金履祥著作的御批本，其全称为《御批〈资治通鉴纲目前编〉》，且此书录入《通鉴续编》论盘古至帝挚的首卷，从名称与内容来看都与巴多明所说的完全相符。况且以巴多明与康熙皇帝的亲密关系，采用皇帝御批书籍可谓天经地义。在第三章已经辨析过康熙的御批本不应是以南轩《通鉴纲目前编》为蓝本，至少在名称上也有一些出入。
第五节 耶稣会士择书原因
综合对《中国上古史》和《中华帝国全志》里帝王世系的分析，令人吃惊地发现耶稣会士关于三代以前帝王事迹的叙述原来出自陈桱的《通鉴续编》和康熙的批注，与经典和正史相去远矣。卫匡国为何会于众多编年史中选中《通鉴续编》？也许是因为此书作为续“通鉴”类作品之发轫而意义重大，想必也为明人所重，而卫匡国致力于书写中国通史，故此注意到该书。但明清时人重视的是陈桱书中关于契丹和宋的主体部分，卫匡国却看中了他针对金履祥《前编》仅断自唐尧而补写的论盘古至帝喾事的那一卷。此卷叙事简洁而谱系包罗完整，可能正是吸引卫匡国据之以写中国上古史的原因。但还有另一种可能，即卫匡国参考了南轩的《通鉴纲目前编》，因为稍晚于卫匡国的耶稣会士利类思（Lodovico Buglio）就曾参阅过南轩之作，并在反驳杨光先时引了南轩之语，既然如此，说明南轩的作品为耶稣会士所知，卫匡国也同样可能知道。不过，从利类思的引语更可以确知，南轩坚持作史当自伏羲造端，他的书中不应有伏羲以前的内容，那么卫匡国似乎更应该是参考陈桱的原著。
至于清初耶稣会士把康熙御批作品奉为权威，这无可诧异。对《续编》关于上古那卷的直接评语虽不见，但此书的宋辽部分被评为“褒贬自任”，某些地方“漫无考证，轻信传闻”，从陈桱叙述的上古史包罗宏富而又时常独辟蹊径来看，这评语同样适用。而康熙偏将这样的作品与自认正统的金履祥作品揉为一体，已经没有章法，注释陈桱原文时为卖弄才学更是诸子杂家、谶书纬图无所不采。所涉及的这些文献不必说权威性，基本的真实性都保证不了。所以在耶稣会士的叙述中才出现许多神奇怪异的事，所以连中国古代史学家们都搞不清的上古帝王事迹和在位年限，耶稣会士们却说得头头是道。
耶稣会士使用这些诸子文献，或许使我们应对他们的中文造诣和涉猎中国文献的范围作出更乐观估计，但也因此使人怀疑他们对中国文化感兴趣的究竟是什么，他们扮演文化使者时的诚实度到底怎样？近200年里，欧洲人对中国的认识几乎完全建立在耶稣会士的描述之上，而耶稣会士众口一词地告诉欧洲人，他们推出的是一个自儒家正统文献中勾勒出的中国形象。在华耶稣会士们或许意识不到自己的叙述并非来自最正统的儒家文献，但也可能是明知故用，尤其对清初耶稣会士来说，“康熙御批”恐怕就是权威性与正统性的保证。至少就上古历史来看，耶稣会士的介绍不仅不符合儒家主流的要求，甚至违反正统儒士的一般原则而“侈谈神异”。其实他们既没有对中国历史文献客观介绍，也没有遵照利玛窦以古代儒家经典为依据的取舍标准，而是充分发挥了利玛窦适应政策的本质——权宜性，完全是从塑造符合自己的神学观念和传教政策的中国形象着眼。比如关于纪年体系的资料选择，《中国上古史》与《中华帝国全志》在手法上有差别，但维护“形象”的目的一致。卫匡国对同一段内容有兼采众书的倾向，以致我们不敢遽断其资料来源，《中华帝国全志》依据一部权威著作的倾向则很鲜明。当卫匡国想使材料符合自己计算的年代体系时，尽力寻找相近的依据而做一些不显眼的调整；同样是为了迁就自己的年代体系，《中华帝国全志》遇到不相符的地方就不惜直接曲解中文记载，这在后面还会看到。
总之，作为一个整体的耶稣会士也许从来就不关心让欧洲人认识真正的中国，他们自己对中国认识到什么程度也是疑问，他们的一切行为都以传教区的利益为第一位，坚定不移要让欧洲人相信，他们推出的是一个自儒家正统文献中勾勒出的中国形象，所以他们绝不会向欧洲读者说明这部分内容的真实来源。在随后的分析中，耶稣会士的这种叙述特点会有更清楚的表现。
