引言
每个人的品质就其对他人的幸福可能发生的影响而言，只能是通过下列两种方式：伤害他人或有益于他人的倾向。
人们对不义行为的阴谋或已构成的不义行为的正当愤恨在一个公正的旁观者的眼中是能够说明我们在某一方面伤害或干扰了我们邻人的幸福的惟一令人愤恨的动机。如果从任何另外一个动机去对他人愤恨那它本身就是违背正义的法则了，就应当使用武力来加以限制或处罚。每一个国家的智慧都在尽其所能运用社会的力量来遏制从属于它的权威的人不去伤害或干扰他人的幸福，为了这个目的而制定的法规构成了每一个国家的民法和刑法。这些法规或应该建立的法规所依据的原则是一门独特的科学研究的对象，而且是最重要的一门科学研究的对象。不过，迄今为止，它是研究得最不够的一门科学，它就是自然法学。不过，对它进行任何细致的探讨不是我们目前所要做的事情。甚至在没有法律能够适当地保护我们的邻人的情况下神圣地和虔诚地尊重我们邻人的幸福，不在任何方面伤害和干扰他的幸福则构成了最完美无瑕和最正直的人的品质。当这种品质发挥成一定细腻程度的对他人的关怀时，其本身总是高度令人尊敬，甚至令人肃然起敬的，而且它总是不可避免地还会伴有许多其他的美德。如对他人深切的同情、博爱和仁慈，这是一种无需进一步解释就可以充分理解的品质。在这一篇中我将竭力阐明天性看来已经为我们分布善行或者说为引导我们使用自身有限的仁慈力量草拟出的那个顺序的根据。那个顺序就是首先是个人，其次才是社会。
你将发现就是那个永远正确并调节着天性的行为的其他各个方面的智慧在这方面也指导着其所推荐的顺序，这些劝告总是根据对我仁慈的多少，或者它们的用处的大小成比例而变化或加强或减弱。
第一章 论天性推荐给我们的对人的关注的次序
像斯多葛学派常说的那样，每个人首先和主要关注的是自己，而且从各方面来讲每个人肯定关注自己要比关注其他任何人更适宜和更方便。每个人对其自身的快乐和疼痛的感觉要比对他人的快乐和疼痛的感觉敏感得多。前者是一种原始的感觉，后者是对那些感觉所反射出来的或同情的想象；前者可以说是实体，后者是影子。
除了他自己，然后那些与他同住的家庭成员，他的父母、他的子女、他的兄弟和姐妹自然便是他最温暖的感情所关注的对象。他们自然而且通常也是其幸福或痛苦必然要受到他的行为极大影响的人。他也更习惯了同情他们，他也更加清楚每件事情可能对他们发生什么样的影响，而且他对他们的同情比对其他大部分的人可能更加鲜明和果断。简单点说，它更加接近于他对自己的感受。
天性使他把这种同情以及建立在这种同情上的情感倾注在他的孩子的身上要比倾注在他父母身上的多得多，他对前者的温柔体贴与他对后者的尊敬和感激相比似乎通常是一种更为主动的本性。前面曾经说过，在事物的自然状态中孩子的生存在他来到这个人世以后的一段时期里是完全依赖父母关照的，而父母的生存自然丝毫不依赖于孩子的关照。仿佛在天性的眼中孩子是一个比老人更为重要的对象，他激起更为热烈和更为普遍的同情，也应该如此。从孩子那里我们可以期待一切，或者说至少可以希望一切。在通常的情况下，从老人那里我们不能有什么期待，或者有什么希望。童年的软弱无助可以打动最残忍和最铁石心肠的人的心，而只是对于具有高尚道德和仁慈的人来说，老年的虚弱才不是轻蔑和厌恶的对象。在通常的情况下，一个老人死了，不会引起任何人过多的遗憾，而一个孩子的死亡则不能不使有的人心碎。
最早的友谊，当心灵最易受到那种感情影响的时候自然而然建立起来的那种友谊就是兄弟姐妹之间的那种亲情。当他们还留在同一个家庭里的时候，他们间良好的和谐对家庭的平静和幸福是必要的。他们给相互之间能够带来的快乐或痛苦要比给其他绝大部分人所能带来的快乐或痛苦要多得多，他们的处境也使得他们相互的同情对于他们的共同幸福具有极端重要的意义。而且出于天性的智慧这个处境又通过使他们相互适应使得那个同情更加成为惯常，因而也更加强烈、更加清晰而明确。
兄弟姐妹们的孩子们通过他们自立门户之后继续存在于他们父母之间的那种友谊自然而然地把他们联结了起来。他们良好的和谐增进了那种友谊所带来的享受，他们的不和则会干扰那种享受。不过，由于他们很少同住在一个家庭中，虽然他们相互之间的关系比对其他大部分人来讲更为重要，然而比起兄弟姐妹之间却要差了许多。由于他们相互间的同情不是那么必要，所以也就没有那么惯常，因而也相应地淡薄些。
堂表兄弟姐妹的孩子因为联系更少，相互之间的关系也就没有那么重要，而且随着亲属关系的日益疏远，感情也逐渐淡薄。
所谓感情实际上不是别的，就是惯常的同情。我们关心那些被我们称做我们感情对象的人的幸福或痛苦，我们想增进前者，防止后者的愿望既是那种惯常的同情的真实感觉，也是那种感觉的必然结果。亲属们由于通常处于这种处境，这种处境自然而然就产生了那种惯常的同情，所以就能够指望在他们之间能够产生相当程度的感情。我们通常发现确实产生了那种感情，所以我们自然指望它会产生。而且基于那个原因，如果在某一场合，我们发现没有产生那种感情，我们会感到惊诧。确立了的一个一般法则，那就是相互之间有一定程度的亲属关系的人相互之间总应有一定的感情联系。如果相互之间缺乏这种联系，那就是极端的不正常，有时甚至是一种不敬或不孝。一个父母没有做父母的温柔体贴，一个子女没有做儿女的孝敬，那就会显得是一个残忍的人，不仅会是憎恨的对象，而且会是极端厌恶的对象。
虽然有些特殊事例，例如由于某种事故，通常应该产生那种天然情感的环境没有能够出现，但是由于对上述一般法则的尊重，常常在某种程度上可以提供一种东西填补它们的位置，而产生某种虽然不是全然相同，却与那些天然情感十分相似的东西。一个父亲对于一个由于某种原因不在自己身边长大的孩子常时会感到不那么亲切，这个父亲对那个孩子的父爱就会少一些，而孩子对父亲的孝敬也会少些。在相隔遥远的国家受教育的兄弟姐妹也容易感到相互感情上有类似的减弱。对上述一般法则具有责任感的和道德上的尊重也常时产生某种虽然决不是相联系的，但却可能是与那种天然情感十分相似的东西。即使是分散在各地的父子、兄弟或姐妹相互之间也决不是漠不关心的。他们都彼此把对方看做是应该给予某种情感，也应该从对方获得某种情感的人，而且他们都生活在这样一种希望之中，有朝一日他们能在一起享受在具有如此亲密联系的人们间天然应有的那种友谊。在他们重逢前，这个不在身边的儿子，不在身边的兄弟常常总是最喜爱的儿子、最喜爱的兄弟。他们从来没有生过什么意见，或者说，如果有，那也是很久以前的事了，而且早已忘怀，就像孩时的一些作坏，根本就不值得记忆。他们听到的关于相互之间的每一个报道，如果是由天性善良的人传递的话那也都是极端讨人喜欢和特别讨人喜爱的。那个不在身边的儿子，那个不在身边的兄弟他们都不像其他一般的儿子和兄弟，而是一个十全十美的儿子，一个十全十美的兄弟。最具浪漫色彩的希望所提供的快慰也就是与这样一些人的友谊和谈话时所能享受到的幸福。当他们相逢时，他们常时会有一种极其强烈的意向——去设想构成家庭情感的那种惯常的心情，以致他们很容易产生一种想像，那就是他们真的设想出了那种惯常的同情，而且他们对待彼此的态度也像他们之间确实存在的那种同情一样。不过，我只担心时间和经验常打破他们的这种幻想。因为在更多一点熟悉以后，他们常时会发现相互间的习惯、脾性和爱好远不是他们原先所期望的，而且由于缺乏惯常的同情，缺乏恰当地称做家庭情感的那种真实的本性和基础他们现在不能够很容易的相互适应。因为他们从来就没有在一种迫使他们轻松地相互适应的环境里生活过，虽然他们现在可能是真诚地希望能够这样做，然而他们是已经不可能这样做了。他们随便的谈话和交往很快就变得使他们不感兴趣，而且基于那个原因，也就交往得更少了。他们可能继续相互之间彼此帮忙，保持着外表的相互关照和彬彬有礼。然而那种长期生活在一起而且相互熟悉的人们的谈话中常有的那种由衷的满足，深切的同情，充满信任的坦诚和自在他们都很少能够完全享受得到。
不过，只是对于具有责任感和具有高尚道德的人这个一般法则才具有这个微弱的权威。对那些放荡的、恣意挥霍和爱虚荣的人来说，那个法则全然无人理睬。他们不尊重它，不是对它进行极不尊重的嘲笑，就是根本不谈论它。那种早年的和长期的分居必然只会使他们相互完全疏远。对于这样一些人这个一般法则最多只会产生一种冷冷的和假装的客气（一种真正尊重的伪装），即使如此，稍微有一点冒犯，小小的一点利害冲突通常就会把那点伪装的客套也冲刷得一干二净。
男孩子在离家很远的贵族学样里所受的教育，年轻人在离家很远的大学里所受的教育以及年轻妇女在离家很远的修道院和寄宿学校所受的教育，看来从根本上损害了法国和英国上层社会中的家庭伦理道德，从而也损害了两国上层社会中的家庭幸福。你想把你的孩子培养成孝敬父母，对兄弟姐妹和蔼而有深厚的感情吗？那你就把他们放置在必须成为孝敬的孩子，必须成为和蔼和有深厚感情的兄弟姐妹的环境之中，在你自己的家庭里教育他们。他们可以每天从父母的家里体面而方便地到公立学校去上学，只是必须总是让他们住在家里。对你的尊重必然总会对他们的行为强加上某种有用的限制，而尊重他们也常时可能对你自己的行为强加上某种不无用处的限制。从所谓的公共教育中所能获得的东西肯定没有那样能够弥补这种教育所必然造成的损失，因为家庭教育是一种天然的机构，而公共教育是一种人为的设置。所以无需说，哪一种可能是最聪明的。
在一些悲剧和罗曼司中我们可以看到许多美丽而精彩的情节，它们或者是建立在所谓血统的力量上，或者建立在人们认为近亲相互间应有的那种奇妙的感情上，甚至在人们知道他们之间具有任何这种联系之前，就可能有的那种奇妙的感情。然而，我却担心这种血统的力量除了存在于悲剧和罗曼司中以外，别处并不存在。甚至在悲剧和罗曼司中，它也只存在于天然地同在一个屋子里生活的人们之间：父母之间、兄弟姐妹之间，而从来不存在于其他任何关系之间。以为任何这种神秘的情感会存在于堂表兄弟姐妹之间，甚或婶婶叔伯和侄子侄女之间都将是十分可笑的。
在以畜牧业为主的国家里，以及在所有单纯法律的权威不足以保障每一个国民的完全安全的国家里，同一家族的不同分支通常都选择居住在彼此相邻的地方。他们的联合对他们的共同防卫来讲常常是必要的。他们中所有的人，从地位最高的到地位最低的，彼此都或多或少地不可缺少。他们的和谐一致可加强他们必要的联合；他们的不和则总会削弱，甚至可能毁掉他们的联合。他们之间比与其他宗族的成员相互之间有更多的交往。同一宗族中亲属关系最远的成员也自称相互有某种联系，在其他所有条件都平等的场合，他们指望能够得到比没有这种托辞的人们更为特殊的关注。就在没有多少年以前，在苏格兰高地酋长还通常把其部落中最贫穷的人视做自己的堂兄弟和亲戚。据说在鞑靼人、阿拉伯人和土克曼人中，而且我相信在和本世纪初苏格兰高地人处于几乎同一社会状态下的所有其他民族中都有对同族人的这种关注。
在商业国家里法律的权威总是足以完全保护最低贱的国民。同一个家庭的后代没有这种要保持在一块儿的这样一个主旨，自然他们会根据各自的利益和爱好而散居各地。他们很快就不再对对方相互有什么价值，而且几代以后他们不仅失去了相互的关怀，而且忘记了他们共同的血统，他们祖先们相互间曾经有过的联系。随着在每一个国家里这样文明状态建立的长久和日益完善，对远亲的注重也变得越来越少。在英格兰这种文明状态就比在苏格兰建立得更加长久和更加完善，因而在后一国家远亲就比在前一国家要受到了更多的重视，尽管两国间在这方面的差异日益缩小。诚然，各国的大的领主都以记得和承认他们之间相互的联系为荣，不管它是多么疏远。记得这样一些显赫的亲属使那个家庭感到不小的荣耀，而且记住它们既不是出于情感，也不是出于任何类似情感的东西，而完全是出于一种最微不足道和幼稚的虚荣，于是这种记忆就是如此小心翼翼地保存了下来。如果某一个地位比较低，但也许亲属关系却要近得多的亲戚敢于提醒这样一些大人物，他同他们是亲戚，他们肯定会告诉他他们对家谱一无所知，而且对他们自己家庭的历史也知之甚少。我想恐怕我们不应该指望在那个阶层里去扩展所谓的天然情感。
我认为所谓天然情感更多的是父母子女之间的道德上的联系的结果，而不是想像的生理上的联系的结果。诚然，一个妒忌心重的丈夫常常会不顾这种道德上的联系，不顾那个孩子是在他自己的屋子里长大受教育的，而对那个他认为是其妻子的不忠实的产物的不幸的孩子充满憎恨和反感。
在一些性情善良的人们之间，由于相互适应的必要或方便经常产生一种类似生来就同住在一个家庭里的那些人们中所发生的友谊。办公室中的同事，生意中的伙伴，彼此称兄道弟，并且常常感到彼此真的像兄弟一样。他们的和谐一致对大家都有好处，而且如果他们是相当有理智的人，他们自然也乐于和谐一致。我们期望他们能够这样做，他们间的不和只可能是一种小小的耻辱。罗马人用necessitudo来表示这种依恋之情，从语源学来讲，它似乎是表示一种由处境需要而产生的一种情感。
甚至同住在同一地区这样一个微不足道的条件也会具有某种相同的后果。我们尊重我们天天见面的人的面子，只要他从来没有冒犯过我们。邻居们相互可以给对方带来很大的方便，也可能给对方带来极大的麻烦。如果他们都是某种好人，他们自然愿意和睦相处，我们期待他们和睦相处。不能与邻人和睦相处是一种很坏的品质。因而，对一个邻人，人们总是比对一个没有这种邻居关系的人更加乐于给予某些细小的帮助。
这种尽可能把我们自己的情感、本性和感受与我们知道必须长期居住在一起，并且密切交往的人所固有而且根深蒂固的情感、本性和感受与之相适应和相同化的自然意向是好伴和坏伴产生传染性的后果的原因。一个主要只与聪明和有高尚道德的人为伴的人，虽然他本人不可能变得聪明或有道德，但他不可避免地至少会对聪明和道德产生某种尊重，而一个主要只与荒淫和放荡的人为伍的人，虽然他可能本人不会变得荒淫和放荡，但至少他很快就必然会丧失他对荒淫和放荡行为原有的憎恨。我们经常见到的一个家庭几代相传的一些相似的品质也许部分就可能是源于这种意向——把我们自己与我们必须共同长久生活在一起和频繁交往的人相同化。不过，这种家庭品质像家庭长相一样看来不完全应归因于道德上的联系，而部分应归因于生理上的联系。而家庭长相肯定全然应归因于后者。
然而，在对个人的所有依恋中那种完全建立在对其良好的行为举止的尊敬和赞许基础上，并为多次经验和长期的相识所证实的依恋是最受人尊敬的一种。不是出自于一种被强迫的同情，不是出自于为了方便和适应的需要而强装出来以致成了习惯的同情，而是出自于一种自然的同情，出自于一种不自觉的感觉，感到我们自己所依恋的人正是尊敬和赞许的天然的适当对象，这样的友谊只能存在于具有高尚道德的人们之间。具有高尚道德的人对相互的行为举止只可能感到一种完全的信任，这种信任在任何时候都使他们确信他们相互之间既不可能有什么冒犯，也不可能有什么被冒犯。邪恶总是反复无常的，只有美德才是固定的和有条有理的。建立在对美德的热爱的基础上的依恋之情，由于它必然是所有依恋中最有道德的，同样它也是最幸福、最持久和最稳固的。这样的友谊无需局限于对待某一个人，它可以平安无事地拥抱我们早已相识的亲密无间的所有聪明和有道德的人，而且基于那个原因，我们能够完全信赖他们的智慧和道德。那些常把友谊只局限于两个人的人，看来是把友谊具有智慧的保证与爱情的妒忌和愚蠢混起来了。年轻人草率的盲目的和愚蠢的亲昵行为通常都是建立在性格的某种相似上，完全与良好的行为无关或许建立在对某些相同的学习、相同的娱乐、相同的消遣的共同的情趣或者对通常没有被采纳的某一原理或观点的一致看法上。那些亲昵行为可以由某一怪诞的行为开始，而又由一怪诞的行为结束。不论它们存在时显得如何令人愉快，但决不应获得友谊这个神圣而令人尊敬的称号。
不过，在天性指出的所有应该获得我们的特殊捐助的人们中，看来没有比我们已经受过其恩惠的更适合的人了。为了那种相互的仁慈（那种相互仁慈是人们的幸福所必须的）塑造了人的造物主把每个曾经对人们行过善的人特定为仁慈的对象。虽然人们的感激不一定总是能与他施过的善行相称，但是公正的旁观者所具有的对他的功劳感，以及同情性的感激则将总是与之相称的。而他人对那些忘恩负义的卑鄙行为的普遍愤慨有时也会普遍地增加对他的功劳感的认识。没有一个仁慈的人是完全没有得到过他的仁慈的果实的，如果他没有从他应收获的那些人那里得到，他肯定会从其他的人们那里得到十倍的补偿。仁慈是仁慈的父母，如果受到兄弟们的热爱是我们企盼的最大目的，那么获得它的最可靠的途径就是用我们自己的行动去告诉他们我们是真正地热爱他们。
在那些或者是由于他们与我们的关系，或者由于他们个人的品质，或者由于他们过去为我们帮过忙而应该得到我们的仁慈的人们之后，再次才是那些并不真正应该得到所谓的我们的友谊，而是应该得到我们善意的关注和帮助的人；那些由于他们的特殊的处境而与众人不同的人；那些极其幸运和极其不幸的人；那些有钱有势的人；那些穷困而可怜的人。等级的划定、社会的安定和秩序在很大程度上是建立在我们对前者所天然抱有的尊敬上的，人类痛苦的减轻和慰藉则全然依赖于我们对后者的同情，社会的安定和秩序甚至比减轻可怜人的痛苦还更为重要。所以，我们对大人物的尊敬极容易因其过度而使他们感到不舒服，而我们对可怜人的同情感则极容易因其不足而使他们感到不快。道德主义者激励我们行善和同情，他们警告我们不要迷恋显贵。这种迷恋确实是太强烈了，以致人们都宁愿当富人和大人物，而不愿做聪明人和具有美德的人。造物主明智地作出了判决，等级的划分、社会的安定和秩序将更是依据明显的和可以摸得着的出生和财富的差别，而不是依据看不见，而且通常也是极不确定的智慧与美德的差别。人类中的大部分下层人民的平凡的眼睛完全能够辨认前一种差别，聪明而有美德的人的良好的辨别力有时要区分后一种差别却都还有困难。在造物主推荐的关注对象的顺序中同样可以明显看出天性的仁慈的智慧。
也许完全没有必要指出，两个或更多的激励和善的原因结合在一起更会增加和善。在没有妒忌的情况下，在显贵与智慧和美德结合在一起的时候，我们对显贵所天然怀有的好感和偏爱，也会大大地增加。不过，尽管大人物具有那种智慧和美德，如果一旦大人物陷入了那些地位最高的人最常面临的不幸和灾难，我们对他的命运的关切总是要远远超过对那种具有同样的美德，但地位却卑下许多的人的命运的关切。悲剧和罗曼司中最精彩的主题就是具有美德和宽宏大量的国王和王子的不幸。如果通过智慧、坚忍不拔的毅力，他们能够把自己从那些不幸中解脱出来，并且完全恢复他们先前的优势和地位，我们就会不免要用最热诚和疯狂的赞美来看待他们。我们为他们的不幸所感到的悲伤，我们为他们的盛举所感到的喜悦似乎在加大了的我们对他们的地位和品格所天然抱有的那种具有偏见的赞美中完全结合在了一起。
当那些不同的仁慈情感凑巧流向不同的途径时，要用任何一些什么明确的准则来确定在什么情况下我们应当遵照某种途径，在什么情况下我应该遵照他种途径，也许全然是不可能的。在什么情况下友谊应当屈从于感激，或者感激应屈从于友谊。在什么情况下最强烈的天然情感应屈从于长官的安全，因为整个社会的安全常常取决于他们的安全。而在什么情况下天然情感又可以毫无任何不当之处地高于对他们安全的重视，则必须全然留待我们内心的那个人，那个设想出来的公正的旁观者，我们行为的大法官和仲裁人来裁决。如果我们把自己完全放在他的位置上，如果我们真的用他的眼光来看待我们自己，就像他看待我们那样，认真而满怀敬意地听取他对我们的建议，那么他的声音是从来不会欺骗我们的。我们就将决不需要什么决疑的准则来指导我们的行为。因为要用这些准则来适应环境、品格和处境的多种不同的细微差别和等级，适应不同差异和区别常常是不可能的，虽然它们并不是不可以觉察的，但由于它们的精致细腻，常常全然不可能确定。在伏尔泰的《中国孤儿》这一美丽的悲剧中，我们赞美查姆蒂的高尚的行为，他为了保全古代的君主和主人们惟一的幸存的弱小的后裔，他愿意牺牲自己的孩子的性命。我们不仅宽恕，而且热爱艾达姆的母爱，她冒着暴露自己丈夫重要秘密的危险，从鞑靼人的魔掌中索回了已经给了他们的自己的幼儿。
第二章 论天性推荐给我们行善的社会团体的次序
指导我们对个人行善的次序的那些原则同样也指导着我们对社团行善的次序。那些属于最重要的，或者可能是最重要的社团是首先和主要地推荐给我们行善的对象。
我们出生和受教育并在其保护下继续生活的那个国家在一般的情况下，是我们行为的好坏对其幸福或不幸产生很大影响的最大的一个社会团体。因而，天性极其坚决地把它推荐给我们作为行善的首选。不仅我们自己，所有我们最善良的感情的对象，我们的孩子，我们的父母，我们的亲属和朋友，我们的恩人，所有我们天生最热爱和最尊敬的人通常都包含在这个概念之中。而且他们的兴旺和安全在一定的程度上取决于其繁荣与安全。因此，天性不仅通过我们的全部自私的情感，而且通过我们个人的全部仁慈的情感使我们对它感到特别亲切。由于我们与它的联系，它的繁荣和光荣似乎也给我们自己带来某种荣誉。当我们把它与同类的其他社会相比时，我们会为其高人一等而感到自豪；如果它显得在某一方面劣于它们，我们就会在某种程度上感到屈辱。它在先前的年代产生过的所有杰出的人物（因为妒忌有时会使我们对当今的这些名人产生偏见）、勇士、政治家、诗人、哲学家和各种各样的文化人——我们都倾向于怀着极大的偏颇去赞美他们，而且把他们放在所有其他国家的同样杰出人物之上（有时这是极不公正的）。为了这个社团的安全而献身的爱国者，甚至是为了其虚荣而献身的爱国者其行为也都显得极为得体。他看来是用公正的旁观者的眼光自然而然地看待他自己，在那个公平的法官的眼中他不过只是众多的人群中的一个，而且也不比其他任何人更为重要，在任何时候为了更大多数人的安全，甚至荣誉他都应牺牲和奉献自己的生命。不过，尽管这种牺牲看来是完全公正而恰当的，我们知道要做到这一点却是何等的困难，而且能够做到这一点的人又是何等的少。因此，他的行为不仅激起我们的十分赞同，而且激起我们高度的惊讶和钦佩，看来他应该得到这种英雄美德所应得的所有喝彩。相反，那个在某种特殊处境中幻想向敌人出卖祖国的利益而谋取其个人小利的叛徒，那个无视于他内心那个人的评判而极其不知羞耻地和下贱地把自身利益置于与其有各种联系的所有人的利益之上的那个叛徒看来是所有坏人中最可恶的。
对自己祖国的热爱常使我们怀着极端恶意的猜忌和妒忌去看待其他邻国的繁荣和扩张。相邻的独立的国家中没有一个公认的优胜者能够来裁决它们的纷争，因而它们常生活在一种不断的恐惧和相互猜疑之中。每一个不能指望从他的邻人那里获得什么公正的君主总是倾向于对待他们尽可能不存任何希望。对国际法的尊重，或者说对那些独立的国家承认或自称他们在相互交往中必须遵守的那些准则的尊重通常只不过是一个借口或声明。从最小的利益出发，为了一点点极小的事情，我们每天都要看到那些准则不是遭到回避，就是被无耻地和无情地践踏。每一个国家都预见得到，或者想像得到其自身将被其邻国日益增长的势力和扩张所征服，而民族偏见所产生的这种卑劣的本性常常是建立在我们对自己祖国的崇高的热爱上。据说老加图在元老院的每次讲话，不管他发言的主题是什么，他总是用这样一句话结尾：“我的意见照样是迦太基应当被消灭。”这是一个强壮而粗糙的心灵的野蛮的爱国主义的自然流露，他几乎被曾经如此伤害过他的国家的外国激怒到发狂的地步。据说斯奇比奥·内西卡用来结束他的所有发言的句子却比较仁慈：“我的意见是迦太基不应当被消灭。”这是一个胸襟比较开阔和开明的人的慷慨的表现。当他的宿敌已衰落到对罗马不再构成威胁时，他对宿敌的繁荣也不再抱任何反感。法国和英国双方都有某种理由担心对方海军和陆军力量的增强，但是对于它们双方中的任何一方妒忌对方内部的幸福和繁荣，其土地耕种的良好，制造业的先进，商业的繁荣，港口安全而且为数众多，所有人文科学和自然科学的进步则肯定是有损这样两个大国的尊严的。这些是我们所生活的这个世界的全部真正的进步。人类由于有了它们而受益，人性由于有了它们而变得高尚。在这类进步方面各个国家不仅应该努力超过，而且出于对人类的爱，各个国家不是应该阻碍其邻邦超过，而且应当促进其邻邦超过。这些才是国际竞争的正当目标，而不应是民族偏见和妒忌的对象。
对我们自己祖国的热爱看来并不是来自于对人类的爱。前一种情感是全然独立于后一种情感的，而且看来有时甚至有意使我们的行为与其相矛盾。也许，法国拥有将近大不列颠三倍的居民。因此，在人类这个大的社会中法国的繁荣应该显得是比大不列颠的繁荣更为重要得多的一个目标。然而，一个不列颠的臣民如果因为那个原因在一切场合都把法国的繁荣看得应优先于英国的繁荣，那么他将不会被认为是一个大不列颠的好公民。我们热爱我们的国家不仅仅是把它当做人类这个大的社会中的一个部分，我们热爱它是为了其自身的原因，它与任何这类考虑无关。设计人类情感体系和天性的其他任何部分的情感体系的那个智慧看来已作出判断，人类大社会的利益最好是由下一方式来促进，那就是把每一个人的主要注意力引导到其能力和理解力最强的那一特殊部分上。
民族偏见和仇恨不会超越到邻国之外。也许，我们怯懦而愚蠢地把法国称做我们天然的敌人。也许，他们同样怯懦而愚蠢地把我们视做他们天然的敌人。不论是他们，还是我们对中国或日本的繁荣都不会抱任何的妒忌。然而，我们对这样一些遥远国家的友好情感却没有机会产生什么效果。
通常能够取得相当效果的最广泛的公共善行是政治家的善行，他们在相邻的国家或相处不远的国家间设计和组织同盟，以保持所谓的权力的平衡，或者在他们谈判的圈子内的国家间保持和平和平衡。不过，计划和执行这些条约的政治家们考虑的除了他们个别国家的利益外，并没有别的任何东西。有时，诚然他们的目光会更加远大一点。法国在签订蒙斯特条约时的全权大使阿沃伯爵为了通过那个条约恢复欧洲的普遍和平宁愿牺牲自己的生命（根据红衣主教雷斯，一个从来不过分相信他人的美德的人的说法）。威廉王似乎对欧洲大部分主权国家的自由和独立曾经有过真正的热忱，他的这种热忱也许很大的一部分是由于对法国所特有的厌恶所激发出来的，因为在他在位的时期中法国对他的国家的自由和独立形成了主要的危险。这种精神的某些部分看来传给了安妮女王的首相。
每个独立的国家都划分成了许多不同的阶层和社会团体，它们每一个都有其自身的特殊权力、特权和豁免权。每个人对其自身的阶层或社会团体当然要比对其他任何的阶层或社会团体更加依附。他自己的利益、他自己的虚荣、他的许多朋友和伙伴的利益和虚荣通常都与它有着极为密切的联系。他热切渴望扩张其特权和豁免权，他热忱地维护它们免遭其他阶层或社会团体的蚕食。
一个国家的所谓政体取决于该国划分构成该国不同阶层和社会团体的方式，取决于它们个别的权力、特权和豁免权的特殊分配方式。
而政体的稳定性则取决于每个阶层或社会团体维护其自身的权力、特权和豁免权受其他阶层或社会团体蚕食的能力。当政体中的任何一个从属部分上升超出或下降低于其原先的等级和条件时，那个政体就必须或多或少地作一些改变。
所有这些不同的阶层和社会团体都依赖于给予它们安全和保护的国家。它们都从属于那个国家，而且它们是为了国家的繁荣和安全才建立起来的，这是每个阶层或社会团体的最有偏见的成员也都承认的真理。不过，常常可能很难说服他，要他相信国家的繁荣和安全需要缩小他的那个阶层或社会团体的权力、特权和豁免权。这种偏心，虽然有时可能是不正确的，但是基于那个原因可能并不是没有用的。它妨碍了创新精神，但它却有利于保持这个国家里所划分成的不同阶层和社会团体之间已建立起来的平衡。当它有时显得阻碍了当时可能是时髦而受群众欢迎的某些政府改革时，它可能实际上却为整个体制的稳定和巩固作出了贡献。
在一般的情况下，热爱祖国似乎本身包括两条不同的原则：第一，对实际上已经建立起来的体制或政府的某种尊重和尊敬；第二，真诚地愿意促使其本国同胞的生活尽可能安全、体面和幸福。一个不愿尊重国家的法律和不服从行政长官的人决不可能是一个愿通过自己力量并用一切方法促进其同胞以及整个社会的福祉的好公民。
在和平和安定的时期，这两个原则通常相一致并导向同一行动。当我们看到那个政府实实在在是维持同胞的安全和幸福时，支持已经建立起来了的政府看来显然就是维持同胞的安全、体面和幸福的环境的最好措施。但是在公众不满，派系斗争和发生动乱的时期，这两个不同原则却可能南辕北辙，甚至一个聪明人都可能倾向于认为对政体或政府形式有进行某种改革的必要，因为在实际情况下它看来已无能维持社会的安定。不过，在这种情况下，也许常常需要政治智慧作出最大的努力才能判断什么时候一个真正的爱国者应该支持和致力重建旧体制的权威，而什么时候他又应该屈从更大胆，但同时又常是更加危险的革新精神。
对外战争和内部倾轧是能为展示公益精神提供较好机会的两种环境。在对外战争中为国家立功的英雄们满足了全民族的愿望，而且因此也是普遍感激和赞美的对象。在内讧时期，相互竞争的党派的头领，虽然他们可能受到其一半同胞的赞美，通常却又要受另一半同胞的咒骂。他们的品格以及他们的功绩通常也显得更加令人怀疑。因此，通过对外战争所获得的荣誉几乎总是要比在内部斗争中所能获得的荣誉更加纯洁，更加光辉灿烂。
不过，如果一个取得胜利的政党的领袖有足够的权威可以驾驭他的党徒，使他们心气平和行事稳健（不过他通常没有这种威信），有时他对国家的贡献可以比对外战争取得最大的胜利和征服最广大的领土还更加实在和重要。他可以重建和改良政体，可能从政党领袖的那种十分使人产生疑问和暧昧不清的品格转变为具有最伟大和最高尚的品格，一个伟大国家的改革者和立法者的品格。同时，通过他的智慧他可以保证其同胞连续几代的安定和幸福。
在派别斗争的骚乱和混乱中，体制的某种精神很容易与那种建立在对人类的爱，对自己某些同胞可能面临的一些不便和灾难而产生的真实同情感的基础上的公益精神混合在一起。这种体制精神通常是采取向更加文明的公益精神的方向发展，总是激励它，常常为它煽风点火甚至发展到一种狂热的程度。不满足的政党的领袖们则总是提出一些似乎有理的改革计划，他们自称那个计划不仅可以消除那些不便和减轻一直被抱怨的痛苦，而且可以防止类似的不便和痛苦在将来的再度发生。因此，他们常常提议建立一种新的体制，并且在体制的某些最重要部分中对政府的现有体制作些改革；尽管在那个政府体制下大帝国的臣民在几个世纪的时期里也许一直享受着和平、安定，甚至荣誉。政党的大多数群众通常为那个他们并没有经历过，而只是听他们的领袖们用其三寸不烂之舌描绘得光芒四射光彩夺目的理想体制的想像的美丽所陶醉。那些领袖们虽然原本只想扩大其自身的影响，其中的许多人很快就变成了被他们自己的诡辩所欺骗的人，并且像他们党徒中最懦弱和最愚蠢的党徒一样渴望这种伟大的改革。即使这些领袖们应该保持自己的头脑清醒，像他们通常所做的那样，从狂热中解放出来，但是他们也总是不敢使他们的追随者们失望；常常是不得不违背他们的本性和良心行事，仿佛他们都是被那个共同的妄想所支配的样子。党派的狂热性拒绝一切姑息、一切调和、一切合理的迁就，常常由于要求过多而一无所得；而那些原本只要稍加节制就可在很大程度上消除和减轻的不便和痛苦，现在却变得毫无救治的希望了。
一个具有完全是出于人道和仁慈的公益精神的人将尊重建立起来了的权力，甚至个人特权，而且会更加尊重国家划分了的主要阶层和社会团体的那些特权。虽然其中有些他认为在某种程度上是被滥用了，但他仍将对那些他不用强大的暴力无能消灭的特权采取克制的态度。当他不能通过理性和说服来克服人们根深蒂固的偏见时，他不会企图用武力去使他们屈服。而会虔诚地遵守西赛罗正确地称做的所谓柏拉图的神圣箴言，决不要用比对待自己的父母还更多的暴力去对待自己的国家。他将尽可能使公共事物的安排适应人们根深蒂固的习惯和偏见，而且竭尽可能缓解由于缺乏人们自愿服从的那些规章可能产生的不便。当他无能建立正确的东西的时候，他不会不屑于改进错误的东西。他将像梭伦那样，当他不能建立最好的法律体系时，他将致力于建立人民所最能忍受的法律体系。
相反，一个体系中的人常很容易自以为非常聪明，常迷恋于其计划中的理想政府的美好，而不能容许对其中任何一个部分有小小的偏离。他坚持要完完全全和全面地推行他的计划，完全不考虑可能出现的反对它的重大利益，或强大的偏见。他仿佛认为他能够如同安排棋盘上的不同棋子一样十分轻松自如地安排好这个社会的所有不同成员，他没有考虑到棋盘上的棋子除了手按在它们的上面以外，没有别的其他动力，但是在人类这个大棋盘上每一个棋子都有其自己的动力。它完全不同于立法机关可能选来按在它身上的那个动力。如果这两个动力相一致，向同一个方向行动，人类社会这盘棋就能自由自在地和谐地走下去，而且很可能是幸福而圆满。如果两者相互对立或者方向不同，这盘棋就将是悲惨的，而且社会必然将永远处于高度混乱之中。
某种一般的，甚至系统的有关政策和法律完善的概念无疑地对于指导一个政治家的观点是必要的。但是不顾一切反对，坚持要建立，立即建立那个概念可能要求的一切必然常常是太傲慢了。这是想把自己的判断作为对正确和错误的最高标准。这是把自己想像成为全国中惟一聪明和高尚的人，他的同胞应当去适应他，而不是他去适应他们。正是基于这个原因，在所有政治投机家中君主是最危险的人物。这种傲慢对于他们是最熟悉不过的了，他们无疑地认为他们的判断具有无限的优越性。因此，当这样一些公正的和皇家的改革者们屈尊考虑受其政府管辖的国家的体制时，他们看到的最大的错误莫过于有时可能对执行其意志造成障碍的事物。他们鄙视柏拉图的神圣箴言，而且认为国家是为他们而设立的，而不是他们是为国家而存在的。因此，他们改革的伟大目标就是搬走这些障碍，削弱贵族的权威，取消城市和省的特权，要使国中最伟大的个人和最伟大的阶层无能对抗他们的命令，成为最软弱和最无关轻重的人。
第三章 论遍及宇宙的仁慈
虽然我们做的有效的善行不可能扩张到比我们自己国家还更为广阔的地方以外，但我们的善良的愿望却没有边界的限制，它可以拥抱整个无限的宇宙。我们想像不了有什么清白无辜的和有知觉的生物，我们不是希望它幸福，或者对它的痛苦——当我们能够明确地想像得到时——不是抱有某种程度的反感。想到有害的东西，哪怕是有知觉的生物，诚然也会自然而然地激起我们的仇恨。但在这种情况下我们对它所抱的恶意实际就是我们遍及宇宙的仁慈的结果。这是我们对其他另外一些无辜的和有知觉的生物当它们的幸福受到了恶毒的干扰时的痛苦和愤恨所抱的同情的结果。不论这种遍及宇宙的仁慈是何等高尚和何等宽宏大量对于任何一个不彻底相信宇宙间的所有居民，从最卑贱的到最伟大的都是在那个伟大、仁慈和大智的上帝的直接关怀和保护之下，那个上帝指导着自然界的一切运动，它通过其自身无比的才能时刻维持着宇宙间最大量的幸福的人，它都不能成为其稳固的幸福的源泉。相反，对于这种遍及宇宙的仁慈、这种对无父世界的怀疑必然是所有见解中最令人伤感的了，因为它是从这样一个概念出发，在无限的和不可理解的空间中所有未被认识的区域里可能除了无边无际的痛苦与悲惨以外，什么也没有。最繁荣兴旺的光辉也决不可能驱散如此可怕的想法必然在想像力上投射下的阴霾，最折磨人的逆境中的所有悲伤也决不可能使一个聪明和具有高尚道德的人心灵中的欢乐全部干涸，因为它必然会从与其相反体系所持有的习惯性的和彻底的信念中不断涌出。
一个聪明和具有高尚道德的人随时都愿意为了其阶层或社会团体的公共利益而牺牲其一己之私利，他也随时都愿意为了国家或主权的更大的利益而牺牲阶层或社会团体的利益。因而，他也同样会愿意为了全宇宙的更大的利益，为了上帝本人直接管理和统治的那个所有有知觉和理智的生物的大社会的利益而牺牲所有那些次要的利益。如果习惯性的和彻底的信念——这个仁慈的和大智的上帝不会容许对于遍及宇宙的善行的没有必要的和不公平的邪恶进入它所管辖的体系——给它留下了深刻的印象，它必然会把可能降临在他身上、他的朋友、他的社会或他的国家的所有灾难视为是为了宇宙的繁荣所必须的；因而视为他不仅应该无可奈何地忍受的东西，而且视为他应该真诚地和虔诚地企求的东西，如果他早知道事物间的所有这些联系和依赖关系的话。
对宇宙这个伟大的主宰的意志的这种宽宏大量的顺从似乎在任何方面都超过了人性的影响。热爱和信赖他们的将军的好战士在开往毫无生还希望的阵地时常常比他们开往一个既无困难又无危险的阵地时还更加高兴和欣然从命。在开往后一阵地的行军中，他们所感到的只有平常任务的单调和沉闷，没有别的其他情感，在开往前一阵地的行军中，他们感到他们正在进行一种对于人类来说可能是最崇高的壮举。他们知道如果不是为了军队的安全、为了战争胜利的需要，他们的将军不会命令他们到那个阵地上去。他们心甘情愿为了一个较大的机体的繁荣牺牲他们自己的小机体，他们满怀深情地向他们的同伴告别，祝愿他们幸福和万事如意。他们开拔时不仅是带着谦恭的服从，而且常常是极其高兴地喊叫着，向他们被指定的那个致命的、然而又是无比光荣的阵地走去。没有一个军队的指挥官能够得到比宇宙这个伟大的指挥官更加无限的信赖，更加炽热和诚挚的爱戴。在国家最大的灾难中和个人最大的不幸中一个聪明人应该认为他自己、他的朋友和同胞都已经受命开往宇宙的这个毫无生还希望的阵地。如果不是为了整个宇宙的幸福的需要，对他们是不会下达这样的命令的。他们的职责不仅是要卑谦地无可奈何地顺从这个指派，而且要竭力满怀喜悦去拥抱它。一个聪明的人应该是完全能够做到一个好的战士随时准备去做的事情的。
自古以来是上帝的仁慈和智慧设计出和指挥着宇宙的这个巨大的机器，并使其时刻产生着尽可能大的幸福的意念。这是人类思索对象中最为崇高的一个，其他任何的思想与之相比必然就会显得平庸卑贱。我们相信全神贯注思索这个崇高的思想的人必然是我们最崇敬的对象；虽然他的一生应当都是在思索的，然而我们却常时对他怀着一种远比我们看待国家最积极和最有用的公仆的敬意还更加虔诚的敬意。马库斯·安东尼努斯对这个主题的沉思为他个人品格所获得的普遍赞誉也许比他在其正直、仁慈的统治期中所做的全部政绩所获得的赞誉还更大。
不过，管理宇宙这个大体系和关怀所有具有理性的和有知觉的生物的普遍的幸福是上帝的事，而不是人的事。分配给人的是一个卑谦得多的部门，同时却又是更适合于他那绵薄之力和更适合于他那狭隘的理解力的一个部门。那就是关怀他自己的幸福，他家庭的幸福，他朋友和他的国家的幸福。他忙于思索比较崇高的事情决不能成为他忽视比较卑谦的部门的借口。他决不应受到（据说是）阿维犹乌斯·卡修斯（也许是）不公正地用以反对马库斯·安东尼努斯的指责；当他从事哲学推理和思考宇宙的繁荣时，他却忽视了罗马帝国的繁荣。好沉思的哲学家的最崇高的思考也不能补偿对其最小的现行的职责的疏忽。
