贺麟比冯友兰小十岁。他不如冯友兰那么有名，但是，他对西方哲学（尤其是德国古典哲学）的研究却比冯友兰深入得多。很多人都知道，贺麟是一个西方哲学史专家、黑格尔专家。可是，很少人知道，他还是一个伦理学家。下面打算讨论一下在抗日战争时期作为一名有创见的伦理学家的贺麟。
（一）
抗战的大环境对贺麟道德观的形成有至关重要的影响。物资匮乏、生活艰苦、面对强大的入侵之敌、爱国主义情绪空前高涨等，都是抗战大环境的重要特征。贺麟的道德观，是与这些特征相适应的。研究抗战时期的伦理学家贺麟，肯定不能脱离那时的大环境。
贺麟对道德的本质有独特的看法。他认为，道德是发展个性、扩充人格的行为。他尤其强调，真正的道德行为是由自由意志和思想所决定，而不是由物质条件所决定的。“为物质条件所决定的行为，只是被动的、茫昧的、奴役的行为，非真正的足以发展个性、扩充人格的道德行为。”为表达其对道德本质的看法，贺麟详细地探讨了道德与经济的关系。他指出，关这种关系，有四种不可否认的明显的事实：第一，经济富足可以使道德好（如衣食足而知荣辱）；第二，经济贫乏可以使道德好（如家贫出孝子）；第三，经济富裕可以使道德坏（如饱暖思淫欲）；第四，经济贫乏可以使道德坏（如无恒产即无恒心）。虽然这些事实互相矛盾，但它们却同时存在。
由上述几种事实，贺麟推出几个结论：（1）经济的贫乏与道德的好坏之间无必然的函数关系。（2）如果一个人只是经济富足时道德好，但经济一旦贫乏，立即为非作歹，那么，他当初的道德好绝不是真正的道德好。（3）如果一个人只是经济贫乏时铤而走险，有不道德的行为，以图免饥寒，而当年丰时靖之时，却是安居乐业的良民，那么，他的行为不是真正的道德坏。（4）一个人经济富足时道德好，经济贫乏时道德亦好，这样才是有真道德。（5）经济贫乏时道德坏，经济富足时道德亦坏，这样才是真正的不道德。（6）真正有道德的人或真正不道德的人，不但不受经济的支配，而且反而能利用和创造自己的经济力量以作为善或为恶的工具。
在贺麟看来，上述多个结论表明：经济的富足程度与道德的水平没有必然的关系；真正的道德是不为经济所决定，而为自由意志所决定的。贺麟指出：
真正的道德或不道德均非经济所能转移，所能决定。为经济所决定的道德，可随经济的改进而改进，可随经济问题的解决而解决，因为其本身即纯是经济问题，而非真正的道德问题。但真正的道德既非经济所能转移，所能决定，故不随经济状况的改进而改进，亦不随经济问题的解决而解决。一个经济上繁荣与富足的社会或国家，可以产生真正不道德的人，弄得该国家陷贫困与毁灭（如乾隆时的和珅以及现在帝国主义的财阀与军阀）。一个经济破产民生凋敝的国家，亦可以产生具有真正道德的人，创造并利用经济的力量，以达到经济的复兴。决定国家的存亡，不在那些林林总总随经济状况的变迁而转移的人，而在那些不随经济状况而转移，且能支配经济，利用经济，创造经济的有真正道德的人或真正不道德的人。
贺麟的看法，在抗战的特殊条件下，自然具有积极的意义。当时，在经济力量方面，中国确实不如日本。中国人民要赢得这场战争的胜利，离不开坚定的、纯粹的道德意志与行为。如果过分依赖经济条件，不注重发挥道德的力量，中国人民是很难赢得这场战争的胜利的。而且，即使撇开抗战这种特殊环境不谈，贺麟强调道德对经济的非依赖性，对人们日常道德修养，也是很有启发意义的。因为，道德修养的一个重要目标，就是培养人们的道德自主性，做到富而不骄，贫而不移，在任何条件下都坚守德操。
道德与经济的关系，是非常错综复杂的。贺麟已经认识到了其复杂性。我们还可以把个人道德修养与社会整体道德状况分开来谈。就个人的道德修养来说，我们可以强调道德对经济的独立性。孟子所倡导的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫精神具有永恒的价值。贺麟突出道德与自由意志的相关性，是很有道理的。在“以经济建设为中心”的时代，重温他的要让人支配经济，不能让经济支配人的说法，很有意义。另一方面，从社会整体道德状态的角度看，它确实与经济有较大的相关性。这种相关性不一定是简单的正比关系（经济越富足则道德水平越高）或简单的反比关系（经济越落后则道德水平越高）。这种相关性经常意味着：道德的内容和表现方式、道德评价的标准等都可能随着经济的变化而变化。而且，要考虑到在道德和经济之间有很多中间环节：社会风气、社会舆论、风俗习惯等。通过这些中间环节，经济对道德产生影响，道德也对经济产生影响。
（二）
贺麟跟冯友兰一样曾留学西方，对西方道德有切身的感受和体会。作为伦理学家的贺麟对西方道德有独到的看法，其中，最值得我们注意的是他对西方道德与基督教的关系的看法、对西方利己主义的看法。
贺麟在美国时，有一次在某个小城里登一座小山，发现两样特别触目的东西：工厂的烟囱和教堂的塔尖，两者都高耸入云。烟囱是工业化的象征，教堂的塔尖是精神文明的象征。他觉得，两者之间，总会有一种必然的关系。与常人所见不同，贺麟认为，中国要学习西方的工业文明，必须连带学习西方的基督教，不能只要前者，而不要后者。贺麟对西方基督教之推崇备至，是建基以下几种认识之上的。
首先，他认为，基督教是西洋文明的骨干，是西洋文明最深刻、最重要的内容。贺麟指出，中国人认识西洋文明，一开始看到其船坚炮利，后来看到其政治、法律，再到五四时，看到了西方的思想和精神，“这比前面两个时期诚然是进多了，但当时所注重的西洋思想，还只是实用主义；虽然提倡民主与科学，但却认为不需要较高深较根本的纯正的古典的哲学，艺术，特别是道德和宗教。总之，即自五四运动以来，亦还是只从用方面着手，没有了解西方文化的体，还是从外去了解，而没有进入西洋文化的堂奥。直到最近十年来，才渐渐的有一种觉悟，觉得西洋文明，不仅是物质文明，而在物质文明背后，有很深的精神文明的基础……在这精神文明里面，尤其是那支配人的思想、意志、情感、生活的宗教，更值得我们注意”。在贺麟看来，西方文化的“体”和“堂奥”的最重要部分，就是基督教。从19世纪中期开始，中国人最早接触到的西方文明，是其中的技术，接着是其政治、法律制度，后来是思想和精神，而在思想和精神中，最核心的部分就是基督教。贺麟说的“最近十年”，是指30年代中期至40年代中期。他还说：“中世纪的基督教，是中古文化的中心，近代基督教是整个西洋文化的缩影与反映。可以说，西洋近代精神的一切特点，基督教中应有尽有。”
其次，贺麟认为，基督教中包含很多美德：博爱慈悲、精诚信仰、忠贞不移、大公无我、不怕牺牲、襟怀广大，等等。他觉得，中国人过去有点缺乏这些宗教道德，而抗战与民族复兴的大业又恰恰要求民众具有这些道德，故它们值得中国人学习。他认同闻一多、雷海宗等人对基督教的看法。在闻一多看来，基督教的精神，就是根据信仰而奋斗，不认输，甚至不怕死，勇往直前的精神；基督教徒崇奉上帝，而上帝超出我们自己，可使我们因高不可企而生敬畏之感，这就优中国人的祖先崇拜、道或自然的崇拜，因为祖先是跟我们一样的人，与自己太像，具有我们所有的一切缺点，故事实上很难成为我们崇拜的对象，而道或自然又与我们太不像，我们无法以之作为理想的奋斗目标。在雷海宗看来，基督教的祈祷，就是深切的反省，而中国人的烧香念佛，只是与鬼神讲生意经，并无自省的成分。贺麟说：“这两位先生（指闻一多、雷海宗——引者）最足代表认识西洋文化的新努力，都能明白指出宗教在生活中的价值和意义。……他们指出了西洋实在有基础深厚的精神文明，即基督教，特别值得我们注意。”
再次，贺麟认为，基督教与西方的科学、民主是一致的。他指出，基督教对科学有保护和促进之功，因为中世纪的教士们保存了古希腊的科学、哲学等典籍，以免它们因蛮族入侵而失传；基督教经常利用科学的理论来为自身辩护；基督教迫害科学家，反而促使人们把科学变为精神上献身的对象，从而使更多的人投身科学研究。贺麟还指出，基督教也符合民主精神，如上帝面前人人平等的观念、与平民接触和为平民服务的观念、爱仇敌和宽容对手的胸襟等，都有利民主的建立和发展。贺麟的这些看法与一般中国论者对基督教与科学、民主的关系的看法不同。
贺麟除了注重西方的基督教外，他还对其利己主义表示关注。贺麟承认，西方近代利己主义对促进个人权利意识的觉醒，对确立人格独立和尊严，对“假私济公”是很有作用的。他说：
我们不能只是歌颂天道的大公无私，我们也不能只是崇拜那法天希天的圣人，有大公无私的仁德，我们须要识透理性的假私济公的机巧与法则，学习圣贤的假私济公的德量与权变。大公无私不过只是一完美邈远的理想，而假私济公才是切实有效的方法。试就浅近的事例来看：保寿险不是为自己的儿女打算吗？却可促进公共利益。储蓄不是为自己的经济打算吗？却可促进社会事业的发展。可以说一切重大的现代化的公共事业的发展，不是建筑在纯公无私的道德理想上，而是建筑在假私济公的理性机巧上。无论在平时，在战时，无论治私事或治公事，不从调整公私的利益和假私济公方面用工夫，要想人绝对不自私，不仅失之“责人重以周”，甚且有一些违反本心，不近人情。
“假公济私”是一个常用的成语，贺麟巧妙地把它改变为“假私济公”。这样一改，就把一种社会的真相说出来了。理解这种真相，对我们客观、公正地看待利己主义很有好处。贺麟正是从这种真相中得出了“同情利己主义”的结论。贺麟还用了一个很有趣的比喻来说明现代西方人对私的态度的改变：“中古时代的人，畏惧洪水猛兽，而现代的人则假洪水以作发电的动力，假猛兽以娱乐观众。情欲私心等，已不被视为可怕的洪水猛兽，而乃被认为可借以行天理济公众的材料。假如不能动员人类的欲望、情欲、利己心等，以作实现道德理想的工具与材料，则道德生活必然是空虚与贫乏，不是现代人所要求的充实丰富、洋溢着生命力的生活。”
贺麟看到，西方近代伦理思想自霍布斯以来，即已坦白承认人性是自私的，而自私的意义是自保、自为、自爱。“许多革命理论家皆提倡天赋人权说。所谓争天赋人权，说得露骨一点，就是争人人皆有自私的权利。……近代的伦理思想似乎有求自私之法律保障，求自私之公开化合理化的趋势，理论上很少听见有根本铲除自私的呼声。从中古的道德眼光看来，这也许是世风日下，道德标准降低了。但是在某种意义下，这也许是基对人性的新了解，正是道德进步的表现。……近代的伦理思想家大都不过欲教人自私得坦白一点，自私得开明一点，自私得合理一点罢了。自私得坦白、开明、合理，便是‘利己主义’。”贺麟发现西方利己主义的两大好处：第一，有自我意识，承认自我有利己的权利，得免浑沌飘浮，漫无自我意识，沦为奴隶而不自知觉的危险。第二，利己主义否定了中古时代空洞的绝对无私的高压，确认个人应有的权利与幸福。
虽然贺麟充分肯定了利己主义的正面作用，但是，他又明确表示不敢接受利己主义。他不接受它的理由很特别：
我之所以不敢接受利己主义……就因我现在尚弄不清楚什么是“自己”的意义，更不能确切说出什么是“自私”，什么是“利己”的真意义了。我根本怀疑“凡人皆自私”一命题，我并且想追问人是否真正能够自私？世界上无目的、无个性、不自知、不自为的人太多了。他们终日鬼混、漂浮，为他人作奴隶，丧失净尽他的精神上物质上的一切权利。他们既不得谓为有“自己”，更如何说得上自私和利己呢？自私或利己必须先假定有自我或自我意识。而自我意识必须精神生活上到了相当高度的人才能达到。一般人一与外物接触，一与他人接触，便动辄丧失其自我，忘掉其自我意识。己之不存，利焉何有？因此我不敢承认“人是自私”是普遍的心理事实。
在贺麟看来，事实上有太多的人不自爱，也就是不自私或不利己：他们无目的、无个性、不自知、不自为；他们浑浑噩噩，不争取自己的权利，甘心为作他人的奴隶；他们一接触外人、外物就丧失自我。贺麟认为，真正的自私或利己以自我意识为前提，而只有在精神生活上达到了相当高度的人才能有自我意识。他对自私或利己提出了高的要求。我们由此可见贺麟这位哲学家有不同常人的见地。
不过，贺麟在拒绝把“人应自私”作为普遍的道德律令的时候，他对自私的理解又与常人有一致的地方了。他说：
“人是自私”既不是普遍的心理事实，“人应自私”当然也不是普遍的道德律令。人一有了自我意识，同时也就有了“他人”的意识。自己与他人老是处对立竞争的地位。损人者人恒损之，害人者人恒害之。循环报复，无有穷期。人我之间有了界限、隔间，彼此时存提防戒备之心，精神上总觉扰攘不安。假如一个人每作一事，皆纯全以自己的利益为前提，而不能照顾他人或邻居，这并不足表示他自己善打算（因为纯为自己打算的人，亦有弄巧成拙，损人而不利己，甚或损己利人的时候），但的确可以表示他本人人格的藐小，胸襟狭窄。老实说，无论人类如何坏，民胞物与的仁心，多少总是具有一些种子的。谁愿意自安人格藐小，胸襟狭窄？所以持狭义的个人主义，作纯全利己的事，都是戕贼自己的本性，自己精神终归要感受一种痛苦的。我们羡慕小孩子的天真纯朴。当我们与大自然接近时，我们精神上感觉到潇洒超脱。当我们回到老家时，我们心理上感觉到一种安顿归宿。这是什么道理呢？因为小孩子是无人我之见的。一有了人我之见，小孩式的天真纯朴便斫丧了。凭对大自然，回到家乡，也就忘怀了人我的界限与对立。此时用不着利己，也无须乎提防他人。可以说这是人我的竞争暂时停战的时候，也可以说是自私的工作暂时放假的时候。所以精神上会有超脱潇洒，安顿归宿之感。由此足见在某意义下，人是不愿意自私的，人之作利己的事，是势之不得已的。他最后的归宿，他内心深处的要求，是想打破人我的隔阂，泯除人我的界限的。所以站在道德理论的立场，我们无法可以承认“人应利己”的学说。人生精神上的最大快乐，事业上最大的成就，学艺上最大的创造，往往都是由忘怀人我，超出小己的境界而产生的。这些高尚的价值，绝不是利己主义所能满足的。……利己主义者所谓“自己”，意义欠清楚，来源不明白。一方面好似甚尊严，一方面又似很藐小。自己与他人老是陷对立、竞争、冲突之中。终会感觉到冲突的痛苦，隔阂的悲哀，换言之，利己主义者终会感受到利己主义之己不利，而有忘怀物我，超出人己的要求。他愿从事合内外、超人我的工作，而不愿拘屈作利己的琐事了。国家、社会、理性、大我就是合内外、超人我的公共事业。假如他努力遵循理性，实现真我，服务社会，忠爱国家，那么，他就在从事合内外、超人我的公共事业来。假如他能达到合内外、超人我的精神境界，因而能创出合内外、超人我、有永久价值的学术文化，那就是发展理性、实现真我的伟业了。我们要抗战，要建国，要建立一现代化有组织的国家，我们便要对治自私。我们不唱高调，主张根本消灭自私，而且相当承认利己的权利。我们由假私济公说起，一直说到超私归公。假私济公是天道，但亦未始不可加以人为的努力。超私归公是修养达到的境界，但亦未始不可以说是理性的法则，宇宙的大道。
在以上论述中，贺麟说到要“对治自私”，这种意义的“自私”就是常人所理解的自私：只顾自己，不顾别人。在这里，这位哲学家与常人无异。这种意义的自私就与前面说的以自我意识为前提的自私不同。也许可以说，前面说的自私是高级自私，而现在说的自私是低级自私。还要看到，贺麟对高尚的理解也与常人的一致。另外，当我们读到贺麟强调合内外、超人我、回归小孩式的纯真等的时候，我们可以看出他作为中国哲人的胸怀。下一节考察他对中国伦理的看法，更能让我们全面、深入地看出贺麟的这种胸怀。
（三）
贺麟对中国伦理的看法，集中体现为他对儒家伦理的看法。贺麟对儒家伦理的看法是建立在他对儒家地位的看法的基础之上的。在抗战时期，贺麟是主张复兴儒家的代表人物之一。他说：“中国当前的时代，是一个民族复兴的时代。民族复兴不仅是争抗战的胜利，不仅是争中华民族在国际政治中的自由、独立和平等，民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成份就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。换言之，儒家思想的命运，是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。”如此强调儒家的地位，可能会引起争议，但是，与20世纪形形色色的反儒言论相比，贺麟的说法无疑是值得重视的一家之言。
西方文化的巨大影响，是贺麟这位对它深有认识的中国哲学家所不能不面对的。面对此影响，他提出了一个很发人深省的说法：“儒化西洋文化。”贺麟说：
儒家思想是否复兴的问题，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家思想为体、以西洋文化为用是否可能的问题。中国文化能否复兴的问题，亦即华化、中国化西洋文化是否可能，以民族精神为体、以西洋文化为用是否可能的问题。就个人言，如一个人能自由自主，有理性、有精神，他便能以自己的人格为主体，以中外古今的文化为用具，以发挥其本性，扩展其人格。就民族言，如中华民族是自由自主、有理性有精神的民族，是能够继承先人遗产，应付文化危机的民族，则儒化西洋文化，华化西洋文化也是可能的。如果中华民族不能以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化，则中国将失掉文化上的自主权，而陷文化上的殖民地。让五花八门的思想，不同国别、不同民族的文化，漫无标准地输入到中国，各自寻找其倾销场，各自施展其征服力，而我们却不归本儒家思想而对各种外来思想加以陶熔统贯，我们又如何能对治这些纷歧庞杂的思想，而达到殊途同归、共同合作以担负建设新国家新文化的责任呢？
贺麟所说的儒化西洋文化，可以归结为：以儒家思想为体而以西洋文化为用，也可以归结为：归本儒家思想而对各种西方思想加以陶熔统贯。贺麟对中国陷入文化殖民地的危机有深深的忧虑。他提出儒化西洋文化，其目的正是为了避免中国失掉文化上的自主权。六七十年过去之后，读着贺麟这些肺腑之言，对比儒家在20世纪50年代之后的历史命运，我们不禁感慨万千！
肯定会有人指责贺麟保守。不过，指责者应该耐心看一看他的论述：“问题的关键，在中国人是否能够真正彻底、原原本本地了解并把握西洋文化。因为认识就是超越，理解就是征服。真正认识了西洋文化便能超越西洋文化。能够理解西洋文化，自能吸收、转化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想、新的民族文化。儒家思想的新开展，不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在彻底把握西洋文化上面。儒家思想的新开展，是在西洋文化大规模的输入后，要求一自主的文化，文化的自主，也就是要求收复文化上的失地，争取文化上的独立与自主。”从这些论述可见，贺麟并不保守。事实上，这位留学西方多年的中国学者对西方文化持开放的态度。这种态度与他坚持文化的自主性不矛盾。
从贺麟提出的儒化西方文化的三种具体途径也可看出他的开放态度：以西洋的哲学发挥儒家的理学、吸收基督教的精华以充实儒家的礼教、领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教。理学、礼教、诗教是儒家思想的三个方面，它们具有不同的功能和目的：理学格物穷理，寻求智慧；礼教磨炼意志，规范行为；诗教以陶养性灵，美化生活。在充分吸收、消化西方文化之后，儒学的三个方面都会更加完善。
贺麟还希望中国人在生活修养方面都要有儒者气象：“不仅军人皆有‘儒将’的风度，医生皆有‘儒医’的风度，亦不仅须有儒者的政治家（昔时叫做‘儒臣’），亦须有儒者的农人（昔时所谓耕读传家之‘儒农’）。在此趋向工业化的社会中，所最需要者尤为具有儒者气象的‘儒工’、‘儒商’和有儒者风度的技术人员。若无多数重忠孝仁爱信义和平的道德修养的儒商、儒工出，以树立工商的新人格模范，商者凭借其经济地位以剥削人，工者凭借其优越技能以欺凌人、傲慢人，则社会秩序将无法安定，而中国亦殊难走上健康的工业化的途径。”
贺麟对儒家五伦的评价最能反映他对儒家伦理的看法。他在抗战时期写的《五伦观念的新检讨》是一篇很有见地的论文。它针对五四时期关五伦的批判而对之作出新的评价。当时有一个很轰动的说法：礼教吃人。所谓礼教，最基本的内容就是君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之五伦，因而礼教吃人也可以说五伦吃人。贺麟认为，如果从表面或枝叶处立论，有很多东西都可用这两个字来指责。他说：“吃人的东西多着呢！自由平等等观念何尝不吃人？许多宗教上的信仰，政治上的主义或学说，何尝不吃人？”在贺麟看来，评价五伦应该在本质上着眼，而不能在表面或枝叶处着眼。从本质上说，五伦的观念是几千年来支配我们中国人的道德生活的最有力的传统观念之一，是维系中华民族的群体的纲纪。贺麟还进一步从四个方面理解五伦：
第一，五伦是处理五种人与人之间的关系的准则。五伦观念特别注重人及人与人的关系。若用天人物三界来说，五伦说特别注重人，而不注重天（神）与物（自然），特别注重人与人的关系，而不十分注重人与神及人与自然的关系。显然，五伦的观念与西方近代的人本主义相符。
第二，五伦说强调人人必须尽政治的、社会的、家庭的责任，反对脱离家庭、社会、国家的生活，反对人出世。这五种关系是人生正常永久的关系，是人人所不能逃避、不应逃避的关系。人不应规避政治的责任，放弃君臣一伦；不应脱离社会，不尽对朋友的义务；不应抛弃家庭，不尽父子、兄弟、夫妻应尽之道。
第三，就实践五伦观念言，需以等差之爱为准，因而五伦观念含有等差之爱的意义。非等差之爱，足以危害五伦之正常发展者，主要有三种：兼爱（不分亲疏贵贱，一律平等相爱）、专爱（专爱自己谓之自私，专爱女子谓之沉溺，专爱外物，谓之玩物丧志）、躐等之爱（如不爱家人，而爱邻居；不爱邻居，而爱路人）。这三种非等差之爱，不近人情，而且有浪漫无节制爱到发狂的危险。持等差之爱说的人，也并不是不普爱众人，不过他注重在一个“推”字，要推己及人。所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。依此说，我们虽可以取“老安少怀”的普爱态度，但是需依次推去，不可躐等，也不可舍己耘人。因此，就五伦观念所包含的各种意义中，似乎以等差之爱的说法，最少弊病。
第四，五伦观念的最高、最后发展是三纲说。在20世纪，人们对三纲有很多批评：对卑者不公平，责他们以片面的义务，要他们绝对服从尊者，成为尊者的工具，如此等等。但是，如果换一个角度看，就会有另一番景观。五伦所体现的是人与人相对的关系，而三纲将之进展为绝对的关系。相对的关系是无常的、不稳定的，变乱随时可能发生。故三纲说要补救相对关系的不安定，进而要求关系者一方绝对遵守其位分，实行单方面的爱，要求臣、子、妇尽单方面的忠、孝、贞的绝对义务，以免陷入相对的循环报复，给价还价的不稳定的关系之中。不论对方的生死离合，不管对方的智愚贤不肖，我总是应绝对守我自己的位分，履行我自己的常德，尽我自己应尽的单方面的义务。不随环境而改变，不随对方为转移，以奠定维持人伦的基础，稳定社会的纲常。这就是三纲说所提出来的绝对的要求。以学校师生关系为例，假如为教师者都能绝对的单方面的忠学术，认真教学，不以学生之勤惰、效用之大小而改变其态度；再假如为学生者能绝对的单方面的尽其求学的职责，不以教师之好坏、分数之多少而改变其求学的态度，则学术的进步自然可以维持。反之，假如师生各不遵守其常道，教师因学生懒惰愚拙而不认真教学，学生因教师不良亦不用功求学，如是则学术的纲常就堕地了。由这个例子可见三纲说的真义所在。因为三纲说具有如此深刻的意义，所以才能发挥如此大的效果和力量。就效果来讲，我们可以说由五伦到三纲，即是由自然的人世间的道德进展为神圣不可侵犯的有宗教意味的礼教。
当然，贺麟也指出了五伦的不足之处：“偏重五常伦的思想一经信条化、制度化，发生强制的作用，便损害个人的自由与独立。而且把这五常的关系看得太狭隘了，太僵死了，太机械了，不唯不能发挥道德政治方面的社会功能，而且大有损害非人伦的超社会的种种文化价值。”另外，贺麟也承认，三纲说的躯壳曾桎梏人心，束缚个性，妨碍进步。不过，这种躯壳已被新文化运动打破。因此，贺麟也肯定了新文化运动的历史功绩，认为经过其洗礼，儒家的真精神、真面目容易显露出来。
总的来说，作为一名抗日战争时期的伦理学家，贺麟提出了很多有创见的伦理思想。六七十年过去之后，我们仍然不难感受到这些思想的价值。回顾这些思想，对今天的伦理学研究和道德建设都会很有启发。
