在很多人的心目中，荀子的名字是与性恶论联系在一起的。荀子被作为性恶论的代表，似乎是一种千古定论。这种定论的基本依据无疑是《荀子》一书中的《性恶》篇。但是，在先秦子书中，以某子命名的书，并不一定全为某子所写。正如冯友兰指出的，“大约今所传先秦之书，皆经汉人整理编次。例如《墨子》、《庄子》等书，如现在所传者，本先秦所无有。先秦所有者仅为不相属之各篇，如《尚同》、《兼爱》、《齐物论》、《逍遥游》等。汉人整理先秦典籍之时，乃取同一学派之各篇，聚而编为一书，题曰某子，意谓此某学派之著作耳”。既然《墨子》的作者不全是墨子、《庄子》的作者不全是庄子，那么《荀子》的作者也应该不全是荀子。下面我想找各种证据来否定《荀子》中的《性恶》的作者是荀子。如果这种否定成立，戴在荀子头上的“性恶论”的帽子就可以摘掉了。拙意以为，《性恶》是荀子后学所作，荀子后学使荀子背了两千年的黑锅。
（一）
在历史上，唐代学者杨倞在给《荀子》作注时，早就认为该书并非全部都由荀子所写。他把《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》这几篇放在该书的最后，认为它们是荀子弟子所作。他的看法已得到大家的公认。只要一读这几篇，就会明显感觉到，它们从写作风格、表达方式、思想内容等方面都确实不同该书的其他多数篇章。梁启超在此基础上又进一步认为，《儒效》、《议兵》、《强国》等篇，“皆称‘孙卿子’，似出门弟子记录”。在梁启超看来，“子”是对别人的尊称，一个作者决不会自称为“子”。笔者认为，梁的看法不一定可取，因为，完全存在着这种可能：在这几篇中，“子”是后人在传抄过程中加上去的，而荀子在写这几篇时，并无该字。在《孟子》一书中，孟轲一律被称为孟子，难道我们能据此而说该书全部都不是孟子所写的？
尽管在中国历史上不时有人考究《荀子》篇章的作者问题，但是，他们（包括20世纪早期有名的疑古派）偏偏放过了非常重要的一篇——《性恶》篇。笔者在此不揣浅陋，斗胆地考一考它的作者。我先将它跟《荀子》其他篇进行一下比较。
《性恶》与《劝学》之比较。《劝学》是《荀子》的第一篇，它在全书中的重要性不言而喻。把它与《性恶》比较，可发现两者之旨存在着严重的冲突：在《劝学》中，性并未确定为恶；在《性恶》中，性则确定为恶。虽然“性”字未在《荀子》首篇出现，但是，它明显地含有关人性的思想，主要有三个方面：
（1）性是一种自然事实，不含或善或恶的价值意义。荀子指出，“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”。套用《性恶》的性伪之分，“生而同声”属“不可学，不可事”的“性”；“长而异俗”则属“可学而能，可事而成”的“伪”。在此句及其前后文中，荀子并不认为“生而同声”是恶的或含有恶的萌芽。“生而同声”是一件非常自然的事，荀子对这一事实只作客观的陈述，而不作任何价值判断。荀子一点也不在意“生而同声”的性是善还是恶，他在意的是“教”与“俗”。
（2）性或善或恶不固定，依环境之不同而不同。荀子说：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。”王念孙在解释本句时指出，“此言善恶无常，唯人所习”。这种解释是非常切中要害的。蓬在本性上是不直的，但是，如果它生在直的麻之中，它就会自然而然地变直；本性是白的沙，如果被放置黑色的矿物中，它就会自然而然地变黑。同理，善恶之性并不固定，它随着周围环境的改变而改变。难怪后来王充在说明人性之善恶可变时，说了与之非常接近的话：“蓬生麻间，不扶自直；白纱入缁，不练自黑。”正因为环境如此重要，所以《劝学》强调：“君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德。……怠慢忘身，祸灾乃作。……言有招祸也，行有招辱也，君子慎其所立乎！”如此看来，恶不是来自先天的性，而是来自后天的环境、后天的行为。这种思路与《性恶》在性中找恶的来源完全不同。《劝学》还有言：“木受绳则直，金就砺则利。”如果以木和金来象征人性的话，那么，它们是中性的，就是说，木不一定是直的，也不一定是曲的，金之或钝或利也不固定。但是，《性恶》却说：“枸木必将待櫽栝、烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”这种说法与前引《劝学》的说法明显不同。《性恶》的作者为了说明人之性必恶，就以木必曲，金必钝作比喻。这种比喻显然是不合理的，而《劝学》的说法“木受绳则直，金就砺则利”则没有问题。
（3）顺性而行，可以越学越完善。大家都熟知荀子的名言：“君子曰：学不可以已。青，取之蓝而青蓝；冰，水为之而寒水。”杨倞对此的解释是：“以喻学则才过其本性也。”杨倞的解释，甚为精当。再套用《性恶》的性伪二分，蓝和水相当性，青和冰相当伪。在《性恶》中，性和伪的方向是完全相反的，伪要跟性“对着干”，如果性要向东，伪则要向西；如果性要向下，伪则要向上。但是，在《劝学》中，性和伪的方向则完全相同，正如蓝和青、水和冰的方向完全相同。可见，《性恶》力主逆性而伪，反性而为，而《劝学》则坚持顺性而学，据性而炼。
综上所述，在《劝学》篇中，完全没有人性恶的思想踪影。只要稍为将该篇与《性恶》一对照，你就不难感受到二者的冲突。但是，有论者坚持认为《劝学》中有性恶的思想。例如，王博在《论〈劝学〉在〈荀子〉及儒学中的意义》一文中指出：“对学的强调，从逻辑上来说包含着一个重要的前提，即人是非自足的或者有缺陷的存在，所以需要通过后天的工夫来塑造和弥补。至这种缺陷是什么，以及到什么程度，可以有不同的理解。在荀子那里，当然是其性恶的主张。性恶代表着人的生命中存在着根本上的缺陷，因此需要转化。而在化恶为善的过程中，学就构成了重要的枢纽。”在王博看来，荀子之所以在《劝学》中强调学的重要性，是因为他看到人性中的根本缺陷，即人性恶。人之持续不断地学，就是为了转化人性中的恶。王博以《性恶》解读《劝学》，是严重的误读。认真通读全篇《劝学》，能找到对人性恶的明述或暗示吗？假如人们撇开荀子是性恶论者的先入之见，应该说完全找不到。以上所说的两点（“性或善或恶不固定，依环境之不同而不同”、“顺性而行，可以越学越完善”）都可为学的重要性提供证明，而根本不需要以所谓人性恶为前提。《劝学》完全不主张化恶为善，而是坚持越学越善。不妨再以孟子来作比较。作为性善论者，他一点也不怀疑学的重要性。他要人们“勿忘勿助”地修炼，也可以说“勿忘勿助”地学。孟子反对揠苗助长地学，而主张顺其自然地学。孟子性善说里所说的“善”是“善端”，是需要不断培养的；如果不培养，善端就会丧失。另外，梁启超在20世纪初指出，“《劝学》篇上半篇……大旨言性非本善，待学而后善”。这种说法没有王博的说法那么激进，但同样具有以《性恶》解《劝学》之弊。
《性恶》与《礼论》之比较。在先秦儒家中，荀子最为重礼，他写的每一篇文章几乎都谈到礼。因此，《礼论》是非常重要的一篇文章。把它跟《性恶》相比较，也会很容易发现二者的严重分歧，主要表现为两个方面：
第一，在性和伪的关系上的严重分歧。请看《礼论》对这一关系的论述：
性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。
据以上所述，性和伪的关系是一种结合、配合、联合的“合”的关系。但是，在《性恶》中，性和伪的关系是一种分开、分离、分化的“分”的关系。读《性恶》，你会感受到性和伪对峙的紧张状态，而读《礼论》，你会看到性和伪合作的轻松气氛。《性恶》的作者批评主张性善的孟子不懂得性伪之分，因而极力强调二者之分。但《礼论》的作者却明确说“性伪合”。尤其值得注意的是，在上引该篇之文中，性仅仅是“朴”而已，它并不恶。但令人惊讶的是，才高博学的梁启超在解释荀子这段话时说：“专靠原来的样子，一定是恶的，要经过人为，才变得好。”他把“朴”解释为“恶”，实在是极大的误解。其实，性朴和性恶的区别非同小可。朴之性是伪的基础，故“无性，则伪之无所加”。为了使朴之性变善，只需要伪对它进行加工，而没有必要将它全部废弃，正如为了使璞变为玉，只需要对璞进行加工，而没有必要将它全部抛弃一样。但是，为了使恶之性变善，却需要将它连根拔起，抛之弃之。从恶转到善的轨迹，是一百八十度的大转弯，而从朴转到善，却无论如何也不需转那么多度。另外，与《礼论》的“性者，本始材朴”刚好相反，《性恶》的作者明确地说，“今人之性，生而离其朴”。假如《礼论》和《性恶》的作者是同一个人，这两种说法显然是自相矛盾的。作为一个非常讲逻辑的哲学家，荀子肯定不会如此自相矛盾。
可惜的是，论者们在讨论《荀子》一书的性恶论时，都把《性恶》有关性伪的论述和《礼论》的混在一起，而看不到二者的分歧。例如，冯友兰的《中国哲学史》、肖父、李锦全主编的《中国哲学史》都是这样做的。类似的例子，数不胜数。论者们都没能看到《礼论》是讲“性伪合”，而《性恶》是讲“性伪分”的。
第二，在****与礼义的关系上的严重分歧。在《礼论》中，礼义是用来“养人之欲，给人之求”的，礼义与****相顺、相合。但是，在《性恶》中，礼义是用来“矫饰人之情性”，“扰化人之情性”的，礼义与****相逆、相悖。《礼论》开头有一段众所周知的话：
礼起何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈欲，两者相持而长。是礼之所起也。故礼者，养也。
前文已经指出，《性恶》的作者把自然欲望看做人性的一个很重要的方面。在他（或他们）心目中，礼义跟****是不共戴天的敌人：“古者圣王以人之性恶……是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。……夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反性而悖情也。……故顺情性则不辞让矣，辞让则悖情性矣。”在《礼论》中，礼义给****设定了一个合理的范围，以便让它们不至争和乱，归根到底还是为了让****得到满足。读者们尤其要注意以上引文中“养人之欲，给人之求”和“礼者，养也”的话。《礼论》还说：“恭敬辞让之所以养安也……礼义文理之所以养情也。”但是，在《性恶》中，礼义则纯粹是一种跟****相违、相悖的力量；正如伪是跟性“对着干”一样，礼义也是跟****“对着干”的。《性恶》的作者显然背离了荀子在《礼论》中的礼义养****的思想。《性恶》之反性悖情与《礼论》之养欲给求，无论如何是不相容的。
《礼论》中说的“性者，本始材朴也”这句话非常重要。它是我们理解荀子人性论的关键。荀子是性朴论者，而不是性恶论者。上面指出的荀子在《劝学》中对人性的看法也与性朴论相符。《劝学》里所持的性或善或恶不固定，依环境之不同而不同的观点，正表明了人性朴。《劝学》强调学的重要性，强调环境的作用，这也与性朴论一致。
《性恶》与《天论》之比较。司马迁说过：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营巫祝，信禨祥……著数万言而卒。”根据这一说法，《天论》在荀子的著作中是非常重要的，因为该篇鲜明地反对“营巫祝，信禨祥”。《天论》的要旨是天人相分。很多人都认为，此分与《性恶》的性伪之分是一致的（笔者一开始也有这个看法）。但是，仔细将《天论》与《性恶》相比较，就会发现二者其实很不一致。这种不一致首先表现为：《天论》“顺天”，而《性恶》“逆天”。
人们多注意到《天论》的外在之天——自然之天，而较少注意其内在之天——在人之天。其实，后一种意义的天在该篇中也是很重要的。请看以下论述：
天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之为天情。耳目鼻口行能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功，如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。
以上引文中的“五天”（天情、天官、天君、天养、天政）就是内在的在人之天。它们不同外在的自然之天。外在的自然之天与人类社会的治乱无关，而内在的在人之天却与之密切相关。荀子对这“五天”的基本态度是：认识之和顺从之。他在《天论》中曾说“唯圣人为不求知天”，这只是针对外在的自然之天说的，而不是针对内在的在人之天说的。在认识了“五天”以后，更重要的是顺从它们。这是以上引文所表达的关键点。但是，《性恶》的主张却与之相反。该篇所说的“不可学，不可事而在人者”之性，事实上就是《天论》所说的内在的在人之天。对此，《性恶》的作者极力坚持不可顺从之（如顺从之，必致天下大乱），而要以伪来化之。“化性起伪”的过程，实际上就是逆性的过程，亦即逆天的过程。确实，逆天的《性恶》与顺天的《天论》是不相容的。
《性恶》与《天论》的不一致还表现为：前者的作者关心价值意义上的天，而后者的作者却关心事实意义上的天。正如前面指出的，《性恶》的“性”实际上就是天，而它具有鲜明的价值意义：它是恶的。众所周知，价值判断的最典型形式就是“某物（某事、某人等）是好的（善的）”或“某物（某事、某人等）是不好的（恶的）”。显然，《性恶》作者眼里的天（性）是一种价值之天（性）。但是，《天论》作者最关注的却是事实意义上的天，而对价值意义上的天不感兴趣。在《天论》的作者看来，天是中性的，既说不上善，也谈不上恶。不管是外在的自然之天，还是内在的在人之天，都是如此。在“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的名言中，我们显然可见，天是既不恶，也不善的。《天论》之顺天，并不是因为它是善的，而是因为它是自然而然的，不可违抗的。但是，《性恶》之逆天（逆性）却明显地因为它是恶的。
《性恶》与《正名》之比较。在先秦哲学家中，荀子具有异常出色的逻辑头脑。论者们早就注意到，他的《正名》是一篇杰出的中国古典逻辑学文献。这当然是不错的。但是，很少有论者注意到其中的人性论思想，这不能不说是一个遗憾。而至今还没有论者发现其中的人性论思想与《性恶》的人性论思想的抵触，这就更为遗憾了。请读者们留意下引《正名》中对人性的论述：
生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成谓之伪。……性伤谓之病。
在此，荀子给性下了两个定义。根据梁启雄的解释，前一种定义的性（“生之所以然者谓之性”）是指生理学上的性，而后一种定义的性（“性之和所生，精和感应，不事而自然谓之性”）是指心理学上的性。当然，这两种对性的定义确实与《性恶》对性的定义（“不可学，不可事而在人者谓之性”）有一定的相通之处。但是，它们相抵触的地方更多。荀子在《正名》中绝不像《性恶》的作者那样以性为恶。更有甚者，《正名》认为，“性伤谓之病”。无论我们把“病”解释为“疾病”，还是解释为“毛病”，伤性都是不好的。这意味着，性不可违抗，也不应该违抗。但是，《性恶》却以逆性为善，以破性为善，以化性为善。《性恶》和《正名》之相悖，难道不是昭然若揭吗？《性恶》的所谓“化性起伪”，难道不正是“伤性”吗？另外，《正名》和《性恶》在对伪以及性伪关系上的看法也是完全不一致的。在《正名》中，伪也有两种定义：前者（“心虑而能为之动谓之伪”）为一般意义上的伪，而后者（“虑积焉，能习焉而后成谓之伪”）为特殊意义上的伪——一种成功的伪。但是，这两种意义上的伪都不像在《性恶》中那样是性的对立面，而恰恰是与性一致的。在“性——情——虑——伪”的一环扣一环的相生相连之中，性和伪的关系绝对不是一种你死我活的敌对关系，而是一种相容相合的朋友关系。
《正名》和《性恶》对人的自然欲望也有完全不同的看法。后者以人的自然欲望为恶，而前者却并不如此。请看荀子在《正名》中对欲的论述：
凡语治而待去欲者，无以导欲而困有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。……性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以欲为可得而求之，情之所必不免也。……故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也。
显然，荀子在《正名》中是反对去欲，也反对寡欲的，他对欲进行了充分的肯定。凡有生命之物均有欲，只有无生命之物才无欲。更重要的是，《正名》并不认为欲是恶的，而《性恶》却以欲的不加控制的发展所带来的结果之恶来推断欲本身之恶。
最后，我还要指出，荀子不仅在《正名》中，而且还在其他文章中肯定欲而不以之为恶。例如，在《王霸》中，他指出，“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。养五綦者有具；无其具，则五綦者不可得而致也”。荀子认为，必须“有具”来满足这五种欲望。再如，在《强国》中，他又认为，“人莫贵乎生，莫乐乎安。所以养生安乐者，莫大乎礼义。人知贵生安乐而弃礼义，辟之是犹欲寿而刎颈也，愚莫大焉”。礼义用来“养生安乐”的思想，与《礼论》的礼义“养人之欲，给人之求”的思想是完全一致的。
《性恶》与《荣辱》之比较。梁启超曾明确指出，《荣辱》“多阐发性恶语”这一说法是否有根据呢？让我们先看一看其有关论述：
材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。若其所以求之之道则异矣。……小人莫不延颈举踵而愿曰：知虑材性，故有以贤人矣。夫不知其与己无以异也。……熟察小人之知能，足以知其有余可以为君子之所为也。譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。……可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳。……人之生固小人，无师无法则惟利之见耳。
在以上论述中，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息”与《性恶》中的“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”几乎完全一样。确实，两篇都以这些自然欲望作为人性。这大概是梁启超以上说法的所谓“根据”吧。但是，请注意一个关键的不同：《性恶》以这些自然欲望为恶，而《荣辱》却未以它们为恶（其实，何止《荣辱》，正如前面指出的，《性恶》以外的各篇，都未以欲为恶）。如果注意到了这一不同，那么，此所谓的“根据”，就是不可靠的。“人之生固小人”，这恐怕又是另外一个所谓“根据”吧。但是，小人并不天生就是恶的。依照以上论述，在“材性知能”等方面，小人与君子是完全一样的；小人之智能完全可以为君子之所为而有余；如果小人以为君子在这些方面高他们一等，那是完全错误的。在《荣辱》的作者看来，决定一个人善恶的是习，而不是性。显然，这与孔子所说的“性相近也，习相远也”相一致，而与性恶论的看法绝异。我们在《荣辱》中找不到任何以人性为恶的思想踪影。《荣辱》说得很明白：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。”关键不在本性的作用，而在环境的作用。它与《劝学》所说的“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”相一致，两者意味着人之或善或恶要从环境中找原因，而不是从人的本性中找原因。这些论述也让我们联想到《礼论》中“性者，本始材朴”的论述。确实，性朴的思想，在《性恶》以外的《荀子》一书中，经常显现。
（二）
通过以上对《性恶》和《荀子》一书中其他重要篇章的比较，可以明显看到，在它和它们之间存在着严重的分歧：《性恶》以人性为恶，但其他篇却不以人性为恶。如何解释这种分歧？一种可能的解释是：《性恶》与他篇是由荀子在不同的时期所写的，他在不同的时期对人性的看法有极大的不同。比如说，他可能在早期不以人性为恶，但晚期却以之为恶，或者反过来：早期以人性为恶，但晚期却不以之为恶。确实，一个哲学家改变自己对某个问题的看法，这是常有的事。因此，以上解释似乎是合理的。不过，笔者却难以接受这种解释。其理由如下：
第一，根据司马迁在《史记》中的记载，荀子的著作，都是在他的晚年完成的：“齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。……著数万言而卒，因葬兰陵。”如果这一记载是可靠的话，那么，荀子是在他人生的后期从事著述的。晚年著书，这是先秦哲学家的一个通例。作为一个成熟的思想家，荀子在晚年一方面在某篇文章中力辩人性恶，另一方面又在其他文章中不以人性为恶，这看来是不可能的。
第二，在现存《荀子》一书中，只有《性恶》一篇主张人性恶，而其他各篇都没有这种主张。以人性为恶的文章只有一篇，而不以人性为恶的文章却有多篇，这是一种明显的不对称性。这种不对称性意味深长。如果荀子真的主张过性恶（不管是在早期，还是在晚期），为什么只在唯一的某篇文章中表达这种主张呢？为什么我们不能像在他的多篇文章中看到性不恶的思想一样，也能在他的其他文章中看到性恶的思想呢？
既然上述关《性恶》和《荀子》一书的其他重要文章的严重分歧的解释是难以接受的，那么，什么解释是可以接受的？在笔者看来，该篇和他篇是由不同的作者所写的这种解释更为合理。作为一个具有严密的逻辑头脑的哲学家，荀子应该不会既主张性恶，同时又主张性不恶。但是，下面这种情况却完全是可能的：荀子本人不主张性恶，而他的后学主张性恶；《性恶》为荀子后学所作。
有人恐怕会问：反过来说，即《性恶》为荀子本人所作，而《劝学》、《荣辱》、《天论》、《礼论》、《正名》等为荀子后学所作有无可能呢？纯粹从理论上来说，不妨这样设想一下。但从实际上来看，这样的设想不合理，因为正如上引司马迁所说的，荀卿曾“著数万言”，而仅仅《性恶》一篇绝对没有数万言，并且，只要我们承认《荀子》一书中起码有部分篇章是荀子本人所作的，那么，作为全书首篇的《劝学》不是他的作品则是不可思议的，正如作为《庄子》一书首篇的《逍遥游》不是庄子本人的作品是不可思议的一样。事实上，一般论者都不难接受，《荀子》一书的大部分文章为荀子本人所作。既然如此，本段开头所设的疑问应该可以消除。
《性恶》以人性为恶，而《劝学》、《荣辱》、《天论》、《礼论》、《正名》等篇不以人性为恶，这是笔者认为《性恶》的作者不是荀子的最重要的根据。下面再提出多个其他的证据加以论述。
第一，韩非子为荀子的最著名的弟子，他对人性问题也是很关注的，可是，他自己并不以人性为恶，他也未提到其师以人性为恶。很多论者以韩非子为性恶论者，但笔者查遍整部《韩非子》，均未看到对以人性为恶的明述或暗示。
第二，其他几个至今知其姓名的荀子弟子（李斯、浮邱伯、张苍、毛亨、陈嚣）也没有说过他们的老师主张人性恶。当然，他们自己也不主张人性恶。如果荀子真的以人性为恶，且这一思想又是如此的出名，那么，他的弟子们都不提到这一思想，这确实是一件非常奇怪的事。
第三，司马迁在《史记》中为孟子和荀子作传时，只字未提他们在人性问题上的分歧。如果像后人所认为的那样，孟、荀的最大分歧是前者主性善，而后者主性恶，那么，既然司马迁把他们二人合起来作一传（《孟子荀卿列传》），他为什么不在此传中提一提这个为后人所津津乐道的重要分歧呢？虽然因为篇幅所限，司马迁无法一一叙说两人的所有思想，但是，如果他面对后人所津津乐道的孟、荀性善性恶之分歧而不记一言，这实在难以理解。比较合理的解释是：司马迁未看到《荀子》一书中有《性恶》或者即使看到了该篇文章也不以之为荀子的作品。
第四，在西汉时期，荀子之学尚为显学，不少人深受其影响。例如，王利器认为，“陆贾之学，盖出荀子”。在王看来，陆贾与荀子的弟子浮邱伯（包邱子、鲍丘）有很深的交往，“陆贾与鲍丘游，因得以闻荀子之说鲍丘，故其书有不少可以印证《荀子》之处”。但令我们感到奇怪的是，其学出荀子的陆贾，同样也未说过荀子主张性恶，并且，他自己也未以性为恶。在其著《新语》中，他关性大体上只说过几句话，其中典型的是：“张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性”，“养气治性，思通精神，延寿命者，则志不流外”。不论是“布气治性”，还是“养气治性”，都未设定人性是恶的。这里说的治性，是指调性、理性，而不像《性恶》所说的那样化性、逆性。而且，更值得我们注意的是，王充在说到陆贾对人性的看法时指出，“陆贾曰：‘天地生人也，以礼义之性。人能察己所以受命则顺，顺之谓道。’”这种看法是典型的性善论的观点，它与《中庸》开头的名言“天命之谓性，率性之谓道”非常一致。顺便指出，推崇孟子远高荀子而以荀子为“同门而异户”的扬雄，也未提到荀子主张性恶。后人认为，他的性混善恶论是对孟子性善论和所谓荀子性恶论的综合，这最多只是一种推测，未必与实情相符。事实上，先秦的世硕早就主张性有善有恶说，但是，谁敢说它是孟子性善论和所谓荀子性恶论的综合呢？根据王充《论衡》的记载，世硕很可能生活在早孟子和荀子的时代。
第五，西汉时对人性问题最关注且对此贡献最大的哲学家董仲舒，也深受荀子影响。刘向曾说董“作书美荀卿”。董仲舒明确地批判了孟子的性善论：
性比禾，善比米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。……吾质之性命者异孟子。孟子下质禽兽之所为，故曰性已善；吾上质圣人之所为，故谓性未善。
显然，董仲舒是不赞成孟子的性善论的。但是，他对人性的看法却与荀子的很接近：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”这与荀子在《礼论》中的说法简直是如出一辙：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。”董、荀的人性论都可称之为“性朴论”。根据这种人性论，人性本身是质朴的；从不足的方面说，它不够完美，而从好的方面说，它可以加工和塑造为善。虽然人性不够完美，但不能说它是恶的；虽然人性可以加工和塑造为善，但不能说它已现成地善。按照性朴论，性和伪（王教）需要结合起来，两者缺一不可。显然，性朴论既不同性善论，也不同性恶论。董仲舒继承了荀子的性朴论，并且只提到孟子的性善论，而没有提到所谓荀子的性恶论，为笔者主张《性恶》的作者不是荀子又提供了一个有力的证据。顺便指出，《淮南子·泰族训》中的说法“无其性，不可教训；有其性，无其养，不能遵道”与前引荀子的说法“无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美”和董仲舒的说法“无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善”非常接近，都表明了先天的性和后天的教（伪、养）的结合。这种结合是性朴论的必然要求。
第六，荀子在《劝学》、《荣辱》、《天论》、《礼论》、《正名》等篇中，喜欢引用《诗经》。根据罗根泽的统计，《劝学》引用了三次，《荣辱》引用了一次，《天论》引用了两次，《礼论》引用了三次，《正名》引用了三次。赵伯雄指出：“《荀子》全书32篇，引《诗》83处，分布在除《乐论》、《性恶》、《成相》、《赋》、《哀公》5篇之外的27篇之中。”看来，喜欢引《诗》，是荀子的写作特色之一。而《性恶》等篇不引《诗》则强烈地提示：这几篇的作者极可能与《荀子》一书中其他引《诗》之篇的作者不同。
第七，荀子后学也有喜欢引《诗》者，其中最著名的是《韩诗外传》的作者韩婴。他为汉文帝时的博士，在武帝时与董仲舒辩论过。该书由360条轶事、伦理规范以及实际忠告等组成，一般每条都以一句恰当的《诗经》引文作结论，从而点出该条的主题。《韩诗外传》引《荀子》者达44条之多，以致清代学者汪中以之为“《荀卿子》之别子”。这44条出自《劝学》、《修身》、《不苟》、《非相》、《非十二子》、《儒效》、《王制》、《富国》、《君道》、《臣道》、《议兵》、《强国》、《天论》等。但是，我们看不到《韩诗外传》引《性恶》。这一现象很值得注意。我大胆地猜测，在韩婴写《韩诗外传》的时候，《性恶》很可能还未问世或者即使问世了也流传不广，故他不引。
第八，《性恶》的不少表达是汉代的表达，而不是先秦的表达。例如，该篇说的“善言古者必有节今，善言天者必有征人”，类似的表达见之《黄帝内经·素问》：“善言古者合今，善言天者合人”、《汉书·董仲舒传》：“善言天者必有征人，善言古者必有验今”、《盐铁论·诏圣》：“善言天者合之人，善言古者考之今”，如此等等。在先秦文献中，我们则未见这方面的表达。汉代盛行天人感应，故有前引这些说法。再如，《性恶》中所说的“仁义法正”、“起礼义，制法度”等，体现了汉代儒、法合流的倾向（“仁义”是儒家用语，“法正”是法家用语；“起礼义”是儒家的主张，“制法度”是法家的主张）。这些说法都不太可能在先秦出现。
上述八个证据都可以强化前文提出的那个最重要论点：在《荀子》一书中，唯独《性恶》以人性为恶，而其他篇都不以之为恶。确实，《性恶》在整本《荀子》中是非常孤立的，它真如汪洋大海中的一叶小舟。荀子重礼隆学、修身尚智的思想体系根本不需要性恶的假设。这八个证据（第六个除外）不仅对证明荀子不是《性恶》的作者有用，而且对推断它的写作年代也会有用。下一节将会以这些证据为基础讨论《性恶》的写作年代问题。
（三）
既然《性恶》作者不是荀子，那么它的作者究竟是谁呢？在至今知其名的荀子弟子（韩非子、李斯、浮邱伯、张苍、毛亨、陈嚣）中，我们未见他们以人性为恶的文字资料。因此，我们大体上可以把他们排除在《性恶》的作者之外。看来，它是一个或数个不知名的荀子后学所作的。既然不知名，我们就无法断定他或他们是谁。不过，我们可以推断该篇产生的年代。
现存《荀子》一书，是由生活西汉末年的刘向整理的。“所校雠中孙卿书凡三百二十二篇，以相校除重复二百九十篇，定著三十二篇。”这就是说，在刘向整理该书时，他发现有三百多篇，但大部分是重复的。他把重复的部分删掉，最后剩下三十二篇。他还说，“孙卿以为人性恶，故作《性恶》一篇，以非孟子”。这是我们今天见到的以荀子为性恶论者的最早说法，也是认为他是《性恶》的作者的最早说法。两千年来，人们一直都沿用刘向的这一说法，而从没有人怀疑过。刘向是一个伟大的文献学家和目录学家，但从严格的意义上说，却不是一个思想家。他没有看到《性恶》一篇与他篇的严重冲突，没有看到性恶思想跟荀子整体思想的严重相悖，以为凡是以荀子名义写的，都确实是出自荀子本人之手。事实上，正如前面指出的，在子书中，以某子命名的书，一般都不只是某子自己所作，而包含了不少某子后学的作品。刘向和跟他同时代的人似乎都不明白这一点。到了东汉以后，慢慢才有学者注意到。
正如上一节指出的，为荀子作传的司马迁、其学出自荀子的陆贾、“作书美荀卿”的董仲舒都没有提到荀子主张性恶，被作为《荀卿子》之别子的《韩诗外传》大量引《荀子》中的很多篇而未引《性恶》。据此，我们似乎可以推测，《性恶》在西汉初期还没有产生。该篇很可能是在西汉中后期的荀子后学或与荀学有关的人所作的。该篇作者很可能受到董仲舒批评孟子性善论的影响，并对之从另一个角度进行比董更猛烈的批评。到了刘向生活的年代，《性恶》和性恶论可能已经广为流传。此外，我还想指出，刘向家族与荀学有一种很深的渊源关系。他的先祖刘交（刘邦之弟）受学荀子的门人浮邱伯，为荀子的再传弟子。刘交还让其两个儿子郢客和申公拜浮邱伯为师。既然刘向的家族有如此背景，《性恶》的作者有无可能是这一家族的成员呢？似乎不能排除这种可能性。
如果《性恶》确实是荀子写的，那么，对人性善恶问题深表关注的董仲舒应该会读过它；如果董仲舒读过这篇批评孟子性善论的作品，而同样也批评此论却不提到它，这很难理解。假如你是董仲舒，知道在你之前已经有人从性恶论的角度批评性善论，而你要从另一个角度批评它，你不面对性恶论，这可能吗？又假如性恶论成立，你的温和的批评还有什么意义呢？假如性恶论不成立，你为什么不提到这种理论呢？因此，合理的推断是：在董仲舒之前，《性恶》还未问世。董仲舒未读过《性恶》与前面说过的司马迁、韩婴未读过它的观点可以相互支持。三人都是同时代的人，即西汉中期的人。总之，有一环扣一环的证据连起来，形成了一条荀子不是《性恶》作者的证据链，并提示它极可能是西汉中后期的作品。
从另一方面来看，对孟子性善论的温和的批评在前，而对它的激进的批评在后，这就很好理解了。《性恶》的作者在很多方面都推进甚至改变了董仲舒对孟子性善说的批评：后者只是认为它不够好，而前者则指责它完全错误；后者肯定了它区分人与禽兽的意义，而前者则完全否定它的价值。这些，都便我们推断：《性恶》的作者后董仲舒。当然，更值得我们注意的是两者对人性看法的不同。董仲舒一方面继承了荀子的性朴论，另一方面又拓展了荀子未凸显的性中具有善的潜质。董仲舒对人性不悲观，而《性恶》的作者对之完全是悲观的。而且，董仲舒把人性和善的关系比作禾与米、茧和丝的关系。在他看来，正如由禾长出米，由茧生出丝是自然的过程一样，从性中孕育出善也是自然的过程。同时，这一过程也离不开人为的努力，而善是人为努力和自然共同作用的结果（人为努力“继天而进”，并不违反自然）。但是，在《性恶》的作者看来，既然性纯粹是恶的，那么，善的产生，就完全是人力所为之结果，也可以说是反自然之结果。由性到善，需要一个180度的大转弯。《性恶》作者之偏激，由此可见一斑。
董仲舒和《性恶》的作者从不同的方向发展了荀子的性朴论。正如前面指出的，荀子对人性持中立的态度，既不以之为善，也不以之为恶；他顶多只暗示性中有向善的潜能。而董仲舒将这种暗示完全明朗化、凸显化。但是，《性恶》的作者则将质朴的人性恶化，将不完美的人性夸大为恶的人性。假如我们把董仲舒和《性恶》的作者都看成是荀子后学，那么，前者是后学中的左翼，后者是后学中的右翼。在对人性的看法上，两者都与荀子不完全相同，不过，董仲舒没有偏离荀子太远，他只是略为把人性往善的方向拉了一下，但两人都还是性朴论者。而《性恶》的作者则偏离荀子太远，他或他们把人性完全推到恶的一边。当然，无论是左翼，还是右翼，他们都强调教化的必要性和重要性，在这一点上，他们与荀子是一致的。
尽管《性恶》的作者不是荀子，它在儒学史上还是一篇非常重要的文献。它以前所未有的方式凸显恶的问题，并以前所未有的方式探讨了这一问题。假如没有该篇，中国哲学史上关人性的讨论将会失色不少。虽然后来似乎没有中国论者再公开赞成性恶论，但是，该篇在启发后人对恶、对人性的思考方面功不可没，尽管其中悖难重重，但它的大胆和无畏确实令人佩服。
当然，不容否认的是，《性恶》在儒学史上经常是作为靶子而出现的：两千年来，批评它的儒者多得不计其数。求善的儒者容不得性恶。如果性是恶的，如何得善便成为一个严重的问题。《性恶》对这个问题的解决（善完全来自伪）并不能令后来的儒者感到满意，反而令他们极大地不安：性和伪为何总处一种紧张的关系之中？伪为何具有如此大的力量，以至它可以全部改变纯粹恶的性？
由后来的儒者都以荀子作为《性恶》的作者，他们便由不满性恶论而不满荀子。程颐的话“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失”典型地代表了儒者对他的评价。其实，正如我们在前面指出的，荀子本人的人性论是性朴论，而不是性恶论。性恶论是荀子后学提出来的。《性恶》的作者将荀子的性朴论变为性恶论，这是一个很大的转折。性恶论夸大了性朴论对人性不完美的看法。荀子后学使他们的老师背了两千年的黑锅！
在儒学史上，后世儒者在批评性恶论的同时，也在暗中吸取性恶论。在这方面，宋代的儒者做得最为突出。宋儒无不批评性恶论，但又将人性分为天地之性（天命之性、义理之性）和气质之性，以前者为纯善，而以后者为含有恶。宋儒所说的气质之性，与性恶论者所说的性非常接近。为了说明恶的来源，宋儒不得不暗取性恶说，区别只在性恶论者所说的性为纯恶，而宋儒所说的气质之性含有恶（并不排除其中也含有善）。宋儒似乎克服了性恶论的悖难，但又陷入了新的悖难，其中最突出的一个悖难就是人性的二元化，原先统一的人性被划分为两个不相容的部分。
还要看到，纵观两千多年的中国历史，性恶论似乎是中国思想汪洋大海中的一座孤岛。后人关人性的看法多种多样，却再也没有人持单纯的性恶论。从性恶论提出之后就没有人公开赞成它这一点来看，似乎可以说：中国人不能容忍性恶论。这从根本上体现了中国人对人性的信任，对人性的乐观看法。
事实上，性恶论本身对人性的看法已经不悲观，因为它相信人可以凭自己的力量来克服本性上的恶，而不是像西方的原罪说那样主张通过超人的力量（神的力量）来克服与人生俱来的恶。在基督教看来，人类的始祖亚当（Adam）和夏娃（Eve）因偷吃了智慧之果而被上帝赶出天堂，罚落人间。在他们偷吃此果之时起，他们便带上了原罪。这原罪成为人类的遗传基因，一代传一代，永远摆脱不掉。原罪是绝对的恶，每个人一生下来就有。人类之恶实在是太深、太重了，以至人类自身的力量完全无法对付它，只能求助神的力量。人不能自己拯救自己，但神却可以拯救人。人是被救的，而不是自救的。“你不可改变人性，但是，神通过它的恩典和力量，却可以使人的境况的改变成为可能；把‘自然人’转变为‘灵性人’，这是医治原罪的良方。”但是，中国《性恶》的作者却不求助超人间的力量，而相信人间的力量，相信人完全可以自己克服自己的恶。人类克服恶的唯一手段就是他们自己的活动——人为（伪）。与西方的原罪说相比，中国性恶论的乐观性可以看得更清楚。
