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第4章 荀子不是性恶论者

在很多人的心目中,荀子的名字是与性恶论联系在一起的。荀子被作为性恶论的代表,似乎是一种千古定论。这种定论的基本依据无疑是《荀子》一书中的《性恶》篇。但是,在先秦子书中,以某子命名的书,并不一定全为某子所写。正如冯友兰指出的,“大约今所传先秦之书,皆经汉人整理编次。例如《墨子》、《庄子》等书,如现在所传者,本先秦所无有。先秦所有者仅为不相属之各篇,如《尚同》、《兼爱》、《齐物论》、《逍遥游》等。汉人整理先秦典籍之时,乃取同一学派之各篇,聚而编为一书,题曰某子,意谓此某学派之著作耳”。既然《墨子》的作者不全是墨子、《庄子》的作者不全是庄子,那么《荀子》的作者也应该不全是荀子。下面我想找各种证据来否定《荀子》中的《性恶》的作者是荀子。如果这种否定成立,戴在荀子头上的“性恶论”的帽子就可以摘掉了。拙意以为,《性恶》是荀子后学所作,荀子后学使荀子背了两千年的黑锅。

(一)

在历史上,唐代学者杨倞在给《荀子》作注时,早就认为该书并非全部都由荀子所写。他把《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》这几篇放在该书的最后,认为它们是荀子弟子所作。他的看法已得到大家的公认。只要一读这几篇,就会明显感觉到,它们从写作风格、表达方式、思想内容等方面都确实不同该书的其他多数篇章。梁启超在此基础上又进一步认为,《儒效》、《议兵》、《强国》等篇,“皆称‘孙卿子’,似出门弟子记录”。在梁启超看来,“子”是对别人的尊称,一个作者决不会自称为“子”。笔者认为,梁的看法不一定可取,因为,完全存在着这种可能:在这几篇中,“子”是后人在传抄过程中加上去的,而荀子在写这几篇时,并无该字。在《孟子》一书中,孟轲一律被称为孟子,难道我们能据此而说该书全部都不是孟子所写的?

尽管在中国历史上不时有人考究《荀子》篇章的作者问题,但是,他们(包括20世纪早期有名的疑古派)偏偏放过了非常重要的一篇——《性恶》篇。笔者在此不揣浅陋,斗胆地考一考它的作者。我先将它跟《荀子》其他篇进行一下比较。

《性恶》与《劝学》之比较。《劝学》是《荀子》的第一篇,它在全书中的重要性不言而喻。把它与《性恶》比较,可发现两者之旨存在着严重的冲突:在《劝学》中,性并未确定为恶;在《性恶》中,性则确定为恶。虽然“性”字未在《荀子》首篇出现,但是,它明显地含有关人性的思想,主要有三个方面:

(1)性是一种自然事实,不含或善或恶的价值意义。荀子指出,“干越夷貉之子,生而同声,长而异俗,教使之然也”。套用《性恶》的性伪之分,“生而同声”属“不可学,不可事”的“性”;“长而异俗”则属“可学而能,可事而成”的“伪”。在此句及其前后文中,荀子并不认为“生而同声”是恶的或含有恶的萌芽。“生而同声”是一件非常自然的事,荀子对这一事实只作客观的陈述,而不作任何价值判断。荀子一点也不在意“生而同声”的性是善还是恶,他在意的是“教”与“俗”。

(2)性或善或恶不固定,依环境之不同而不同。荀子说:“蓬生麻中,不扶而直;白沙在涅,与之俱黑。”王念孙在解释本句时指出,“此言善恶无常,唯人所习”。这种解释是非常切中要害的。蓬在本性上是不直的,但是,如果它生在直的麻之中,它就会自然而然地变直;本性是白的沙,如果被放置黑色的矿物中,它就会自然而然地变黑。同理,善恶之性并不固定,它随着周围环境的改变而改变。难怪后来王充在说明人性之善恶可变时,说了与之非常接近的话:“蓬生麻间,不扶自直;白纱入缁,不练自黑。”正因为环境如此重要,所以《劝学》强调:“君子居必择乡,游必就士,所以防邪僻而近中正也。物类之起,必有所始。荣辱之来,必象其德。……怠慢忘身,祸灾乃作。……言有招祸也,行有招辱也,君子慎其所立乎!”如此看来,恶不是来自先天的性,而是来自后天的环境、后天的行为。这种思路与《性恶》在性中找恶的来源完全不同。《劝学》还有言:“木受绳则直,金就砺则利。”如果以木和金来象征人性的话,那么,它们是中性的,就是说,木不一定是直的,也不一定是曲的,金之或钝或利也不固定。但是,《性恶》却说:“枸木必将待櫽栝、烝矫然后直,钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。”这种说法与前引《劝学》的说法明显不同。《性恶》的作者为了说明人之性必恶,就以木必曲,金必钝作比喻。这种比喻显然是不合理的,而《劝学》的说法“木受绳则直,金就砺则利”则没有问题。

(3)顺性而行,可以越学越完善。大家都熟知荀子的名言:“君子曰:学不可以已。青,取之蓝而青蓝;冰,水为之而寒水。”杨倞对此的解释是:“以喻学则才过其本性也。”杨倞的解释,甚为精当。再套用《性恶》的性伪二分,蓝和水相当性,青和冰相当伪。在《性恶》中,性和伪的方向是完全相反的,伪要跟性“对着干”,如果性要向东,伪则要向西;如果性要向下,伪则要向上。但是,在《劝学》中,性和伪的方向则完全相同,正如蓝和青、水和冰的方向完全相同。可见,《性恶》力主逆性而伪,反性而为,而《劝学》则坚持顺性而学,据性而炼。

综上所述,在《劝学》篇中,完全没有人性恶的思想踪影。只要稍为将该篇与《性恶》一对照,你就不难感受到二者的冲突。但是,有论者坚持认为《劝学》中有性恶的思想。例如,王博在《论〈劝学〉在〈荀子〉及儒学中的意义》一文中指出:“对学的强调,从逻辑上来说包含着一个重要的前提,即人是非自足的或者有缺陷的存在,所以需要通过后天的工夫来塑造和弥补。至这种缺陷是什么,以及到什么程度,可以有不同的理解。在荀子那里,当然是其性恶的主张。性恶代表着人的生命中存在着根本上的缺陷,因此需要转化。而在化恶为善的过程中,学就构成了重要的枢纽。”在王博看来,荀子之所以在《劝学》中强调学的重要性,是因为他看到人性中的根本缺陷,即人性恶。人之持续不断地学,就是为了转化人性中的恶。王博以《性恶》解读《劝学》,是严重的误读。认真通读全篇《劝学》,能找到对人性恶的明述或暗示吗?假如人们撇开荀子是性恶论者的先入之见,应该说完全找不到。以上所说的两点(“性或善或恶不固定,依环境之不同而不同”、“顺性而行,可以越学越完善”)都可为学的重要性提供证明,而根本不需要以所谓人性恶为前提。《劝学》完全不主张化恶为善,而是坚持越学越善。不妨再以孟子来作比较。作为性善论者,他一点也不怀疑学的重要性。他要人们“勿忘勿助”地修炼,也可以说“勿忘勿助”地学。孟子反对揠苗助长地学,而主张顺其自然地学。孟子性善说里所说的“善”是“善端”,是需要不断培养的;如果不培养,善端就会丧失。另外,梁启超在20世纪初指出,“《劝学》篇上半篇……大旨言性非本善,待学而后善”。这种说法没有王博的说法那么激进,但同样具有以《性恶》解《劝学》之弊。

《性恶》与《礼论》之比较。在先秦儒家中,荀子最为重礼,他写的每一篇文章几乎都谈到礼。因此,《礼论》是非常重要的一篇文章。把它跟《性恶》相比较,也会很容易发现二者的严重分歧,主要表现为两个方面:

第一,在性和伪的关系上的严重分歧。请看《礼论》对这一关系的论述:

性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性,则伪之无所加;无伪,则性不能自美。性伪合,然后圣人之名一,天下之功是就也。故曰:天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治。

据以上所述,性和伪的关系是一种结合、配合、联合的“合”的关系。但是,在《性恶》中,性和伪的关系是一种分开、分离、分化的“分”的关系。读《性恶》,你会感受到性和伪对峙的紧张状态,而读《礼论》,你会看到性和伪合作的轻松气氛。《性恶》的作者批评主张性善的孟子不懂得性伪之分,因而极力强调二者之分。但《礼论》的作者却明确说“性伪合”。尤其值得注意的是,在上引该篇之文中,性仅仅是“朴”而已,它并不恶。但令人惊讶的是,才高博学的梁启超在解释荀子这段话时说:“专靠原来的样子,一定是恶的,要经过人为,才变得好。”他把“朴”解释为“恶”,实在是极大的误解。其实,性朴和性恶的区别非同小可。朴之性是伪的基础,故“无性,则伪之无所加”。为了使朴之性变善,只需要伪对它进行加工,而没有必要将它全部废弃,正如为了使璞变为玉,只需要对璞进行加工,而没有必要将它全部抛弃一样。但是,为了使恶之性变善,却需要将它连根拔起,抛之弃之。从恶转到善的轨迹,是一百八十度的大转弯,而从朴转到善,却无论如何也不需转那么多度。另外,与《礼论》的“性者,本始材朴”刚好相反,《性恶》的作者明确地说,“今人之性,生而离其朴”。假如《礼论》和《性恶》的作者是同一个人,这两种说法显然是自相矛盾的。作为一个非常讲逻辑的哲学家,荀子肯定不会如此自相矛盾。

可惜的是,论者们在讨论《荀子》一书的性恶论时,都把《性恶》有关性伪的论述和《礼论》的混在一起,而看不到二者的分歧。例如,冯友兰的《中国哲学史》、肖父、李锦全主编的《中国哲学史》都是这样做的。类似的例子,数不胜数。论者们都没能看到《礼论》是讲“性伪合”,而《性恶》是讲“性伪分”的。

第二,在****与礼义的关系上的严重分歧。在《礼论》中,礼义是用来“养人之欲,给人之求”的,礼义与****相顺、相合。但是,在《性恶》中,礼义是用来“矫饰人之情性”,“扰化人之情性”的,礼义与****相逆、相悖。《礼论》开头有一段众所周知的话:

礼起何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争,争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈欲,两者相持而长。是礼之所起也。故礼者,养也。

前文已经指出,《性恶》的作者把自然欲望看做人性的一个很重要的方面。在他(或他们)心目中,礼义跟****是不共戴天的敌人:“古者圣王以人之性恶……是以为之起礼义、制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。……夫子之让乎父,弟之让乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反性而悖情也。……故顺情性则不辞让矣,辞让则悖情性矣。”在《礼论》中,礼义给****设定了一个合理的范围,以便让它们不至争和乱,归根到底还是为了让****得到满足。读者们尤其要注意以上引文中“养人之欲,给人之求”和“礼者,养也”的话。《礼论》还说:“恭敬辞让之所以养安也……礼义文理之所以养情也。”但是,在《性恶》中,礼义则纯粹是一种跟****相违、相悖的力量;正如伪是跟性“对着干”一样,礼义也是跟****“对着干”的。《性恶》的作者显然背离了荀子在《礼论》中的礼义养****的思想。《性恶》之反性悖情与《礼论》之养欲给求,无论如何是不相容的。

《礼论》中说的“性者,本始材朴也”这句话非常重要。它是我们理解荀子人性论的关键。荀子是性朴论者,而不是性恶论者。上面指出的荀子在《劝学》中对人性的看法也与性朴论相符。《劝学》里所持的性或善或恶不固定,依环境之不同而不同的观点,正表明了人性朴。《劝学》强调学的重要性,强调环境的作用,这也与性朴论一致。

《性恶》与《天论》之比较。司马迁说过:“荀卿嫉浊世之政,亡国乱君相属,不遂大道而营巫祝,信禨祥……著数万言而卒。”根据这一说法,《天论》在荀子的著作中是非常重要的,因为该篇鲜明地反对“营巫祝,信禨祥”。《天论》的要旨是天人相分。很多人都认为,此分与《性恶》的性伪之分是一致的(笔者一开始也有这个看法)。但是,仔细将《天论》与《性恶》相比较,就会发现二者其实很不一致。这种不一致首先表现为:《天论》“顺天”,而《性恶》“逆天”。

人们多注意到《天论》的外在之天——自然之天,而较少注意其内在之天——在人之天。其实,后一种意义的天在该篇中也是很重要的。请看以下论述:

天职既立,天功既成,形具而神生,好恶喜怒哀乐藏焉,夫是之为天情。耳目鼻口行能各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中虚,以治五官,夫是之谓天君。财非其类以养其类,夫是之谓天养。顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸,夫是之谓天政。暗其天君,乱其天官,弃其天养,逆其天政,背其天情,以丧天功,夫是之谓大凶。圣人清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功,如是,则知其所为,知其所不为矣,则天地官而万物役矣。

以上引文中的“五天”(天情、天官、天君、天养、天政)就是内在的在人之天。它们不同外在的自然之天。外在的自然之天与人类社会的治乱无关,而内在的在人之天却与之密切相关。荀子对这“五天”的基本态度是:认识之和顺从之。他在《天论》中曾说“唯圣人为不求知天”,这只是针对外在的自然之天说的,而不是针对内在的在人之天说的。在认识了“五天”以后,更重要的是顺从它们。这是以上引文所表达的关键点。但是,《性恶》的主张却与之相反。该篇所说的“不可学,不可事而在人者”之性,事实上就是《天论》所说的内在的在人之天。对此,《性恶》的作者极力坚持不可顺从之(如顺从之,必致天下大乱),而要以伪来化之。“化性起伪”的过程,实际上就是逆性的过程,亦即逆天的过程。确实,逆天的《性恶》与顺天的《天论》是不相容的。

《性恶》与《天论》的不一致还表现为:前者的作者关心价值意义上的天,而后者的作者却关心事实意义上的天。正如前面指出的,《性恶》的“性”实际上就是天,而它具有鲜明的价值意义:它是恶的。众所周知,价值判断的最典型形式就是“某物(某事、某人等)是好的(善的)”或“某物(某事、某人等)是不好的(恶的)”。显然,《性恶》作者眼里的天(性)是一种价值之天(性)。但是,《天论》作者最关注的却是事实意义上的天,而对价值意义上的天不感兴趣。在《天论》的作者看来,天是中性的,既说不上善,也谈不上恶。不管是外在的自然之天,还是内在的在人之天,都是如此。在“天行有常,不为尧存,不为桀亡”的名言中,我们显然可见,天是既不恶,也不善的。《天论》之顺天,并不是因为它是善的,而是因为它是自然而然的,不可违抗的。但是,《性恶》之逆天(逆性)却明显地因为它是恶的。

《性恶》与《正名》之比较。在先秦哲学家中,荀子具有异常出色的逻辑头脑。论者们早就注意到,他的《正名》是一篇杰出的中国古典逻辑学文献。这当然是不错的。但是,很少有论者注意到其中的人性论思想,这不能不说是一个遗憾。而至今还没有论者发现其中的人性论思想与《性恶》的人性论思想的抵触,这就更为遗憾了。请读者们留意下引《正名》中对人性的论述:

生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉,能习焉而后成谓之伪。……性伤谓之病。

在此,荀子给性下了两个定义。根据梁启雄的解释,前一种定义的性(“生之所以然者谓之性”)是指生理学上的性,而后一种定义的性(“性之和所生,精和感应,不事而自然谓之性”)是指心理学上的性。当然,这两种对性的定义确实与《性恶》对性的定义(“不可学,不可事而在人者谓之性”)有一定的相通之处。但是,它们相抵触的地方更多。荀子在《正名》中绝不像《性恶》的作者那样以性为恶。更有甚者,《正名》认为,“性伤谓之病”。无论我们把“病”解释为“疾病”,还是解释为“毛病”,伤性都是不好的。这意味着,性不可违抗,也不应该违抗。但是,《性恶》却以逆性为善,以破性为善,以化性为善。《性恶》和《正名》之相悖,难道不是昭然若揭吗?《性恶》的所谓“化性起伪”,难道不正是“伤性”吗?另外,《正名》和《性恶》在对伪以及性伪关系上的看法也是完全不一致的。在《正名》中,伪也有两种定义:前者(“心虑而能为之动谓之伪”)为一般意义上的伪,而后者(“虑积焉,能习焉而后成谓之伪”)为特殊意义上的伪——一种成功的伪。但是,这两种意义上的伪都不像在《性恶》中那样是性的对立面,而恰恰是与性一致的。在“性——情——虑——伪”的一环扣一环的相生相连之中,性和伪的关系绝对不是一种你死我活的敌对关系,而是一种相容相合的朋友关系。

《正名》和《性恶》对人的自然欲望也有完全不同的看法。后者以人的自然欲望为恶,而前者却并不如此。请看荀子在《正名》中对欲的论述:

凡语治而待去欲者,无以导欲而困有欲者也。凡语治而待寡欲者,无以节欲而困多欲者也。有欲无欲,异类也,生死也,非治乱也。欲之多寡,异类也,情之数也,非治乱也。……性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。以欲为可得而求之,情之所必不免也。……故虽为守门,欲不可去,性之具也。虽为天子,欲不可尽。欲虽不可尽,可以近尽也。

显然,荀子在《正名》中是反对去欲,也反对寡欲的,他对欲进行了充分的肯定。凡有生命之物均有欲,只有无生命之物才无欲。更重要的是,《正名》并不认为欲是恶的,而《性恶》却以欲的不加控制的发展所带来的结果之恶来推断欲本身之恶。

最后,我还要指出,荀子不仅在《正名》中,而且还在其他文章中肯定欲而不以之为恶。例如,在《王霸》中,他指出,“夫人之情,目欲綦色,耳欲綦声,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚。此五綦者,人情之所必不免也。养五綦者有具;无其具,则五綦者不可得而致也”。荀子认为,必须“有具”来满足这五种欲望。再如,在《强国》中,他又认为,“人莫贵乎生,莫乐乎安。所以养生安乐者,莫大乎礼义。人知贵生安乐而弃礼义,辟之是犹欲寿而刎颈也,愚莫大焉”。礼义用来“养生安乐”的思想,与《礼论》的礼义“养人之欲,给人之求”的思想是完全一致的。

《性恶》与《荣辱》之比较。梁启超曾明确指出,《荣辱》“多阐发性恶语”这一说法是否有根据呢?让我们先看一看其有关论述:

材性知能,君子小人一也;好荣恶辱,好利恶害,是君子小人之所同也。若其所以求之之道则异矣。……小人莫不延颈举踵而愿曰:知虑材性,故有以贤人矣。夫不知其与己无以异也。……熟察小人之知能,足以知其有余可以为君子之所为也。譬之越人安越,楚人安楚,君子安雅,是非知能材性然也,是注错习俗之节异也。饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。……可以为尧禹,可以为桀跖,可以为工匠,可以为农贾,在势注错习俗之所积耳。……人之生固小人,无师无法则惟利之见耳。

在以上论述中,“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息”与《性恶》中的“饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休”几乎完全一样。确实,两篇都以这些自然欲望作为人性。这大概是梁启超以上说法的所谓“根据”吧。但是,请注意一个关键的不同:《性恶》以这些自然欲望为恶,而《荣辱》却未以它们为恶(其实,何止《荣辱》,正如前面指出的,《性恶》以外的各篇,都未以欲为恶)。如果注意到了这一不同,那么,此所谓的“根据”,就是不可靠的。“人之生固小人”,这恐怕又是另外一个所谓“根据”吧。但是,小人并不天生就是恶的。依照以上论述,在“材性知能”等方面,小人与君子是完全一样的;小人之智能完全可以为君子之所为而有余;如果小人以为君子在这些方面高他们一等,那是完全错误的。在《荣辱》的作者看来,决定一个人善恶的是习,而不是性。显然,这与孔子所说的“性相近也,习相远也”相一致,而与性恶论的看法绝异。我们在《荣辱》中找不到任何以人性为恶的思想踪影。《荣辱》说得很明白:“越人安越,楚人安楚,君子安雅,是非知能材性然也,是注错习俗之节异也。”关键不在本性的作用,而在环境的作用。它与《劝学》所说的“干越夷貉之子,生而同声,长而异俗,教使之然也”相一致,两者意味着人之或善或恶要从环境中找原因,而不是从人的本性中找原因。这些论述也让我们联想到《礼论》中“性者,本始材朴”的论述。确实,性朴的思想,在《性恶》以外的《荀子》一书中,经常显现。

(二)

通过以上对《性恶》和《荀子》一书中其他重要篇章的比较,可以明显看到,在它和它们之间存在着严重的分歧:《性恶》以人性为恶,但其他篇却不以人性为恶。如何解释这种分歧?一种可能的解释是:《性恶》与他篇是由荀子在不同的时期所写的,他在不同的时期对人性的看法有极大的不同。比如说,他可能在早期不以人性为恶,但晚期却以之为恶,或者反过来:早期以人性为恶,但晚期却不以之为恶。确实,一个哲学家改变自己对某个问题的看法,这是常有的事。因此,以上解释似乎是合理的。不过,笔者却难以接受这种解释。其理由如下:

第一,根据司马迁在《史记》中的记载,荀子的著作,都是在他的晚年完成的:“齐人或谗荀卿,荀卿乃适楚,而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废,因家兰陵。……著数万言而卒,因葬兰陵。”如果这一记载是可靠的话,那么,荀子是在他人生的后期从事著述的。晚年著书,这是先秦哲学家的一个通例。作为一个成熟的思想家,荀子在晚年一方面在某篇文章中力辩人性恶,另一方面又在其他文章中不以人性为恶,这看来是不可能的。

第二,在现存《荀子》一书中,只有《性恶》一篇主张人性恶,而其他各篇都没有这种主张。以人性为恶的文章只有一篇,而不以人性为恶的文章却有多篇,这是一种明显的不对称性。这种不对称性意味深长。如果荀子真的主张过性恶(不管是在早期,还是在晚期),为什么只在唯一的某篇文章中表达这种主张呢?为什么我们不能像在他的多篇文章中看到性不恶的思想一样,也能在他的其他文章中看到性恶的思想呢?

既然上述关《性恶》和《荀子》一书的其他重要文章的严重分歧的解释是难以接受的,那么,什么解释是可以接受的?在笔者看来,该篇和他篇是由不同的作者所写的这种解释更为合理。作为一个具有严密的逻辑头脑的哲学家,荀子应该不会既主张性恶,同时又主张性不恶。但是,下面这种情况却完全是可能的:荀子本人不主张性恶,而他的后学主张性恶;《性恶》为荀子后学所作。

有人恐怕会问:反过来说,即《性恶》为荀子本人所作,而《劝学》、《荣辱》、《天论》、《礼论》、《正名》等为荀子后学所作有无可能呢?纯粹从理论上来说,不妨这样设想一下。但从实际上来看,这样的设想不合理,因为正如上引司马迁所说的,荀卿曾“著数万言”,而仅仅《性恶》一篇绝对没有数万言,并且,只要我们承认《荀子》一书中起码有部分篇章是荀子本人所作的,那么,作为全书首篇的《劝学》不是他的作品则是不可思议的,正如作为《庄子》一书首篇的《逍遥游》不是庄子本人的作品是不可思议的一样。事实上,一般论者都不难接受,《荀子》一书的大部分文章为荀子本人所作。既然如此,本段开头所设的疑问应该可以消除。

《性恶》以人性为恶,而《劝学》、《荣辱》、《天论》、《礼论》、《正名》等篇不以人性为恶,这是笔者认为《性恶》的作者不是荀子的最重要的根据。下面再提出多个其他的证据加以论述。

第一,韩非子为荀子的最著名的弟子,他对人性问题也是很关注的,可是,他自己并不以人性为恶,他也未提到其师以人性为恶。很多论者以韩非子为性恶论者,但笔者查遍整部《韩非子》,均未看到对以人性为恶的明述或暗示。

第二,其他几个至今知其姓名的荀子弟子(李斯、浮邱伯、张苍、毛亨、陈嚣)也没有说过他们的老师主张人性恶。当然,他们自己也不主张人性恶。如果荀子真的以人性为恶,且这一思想又是如此的出名,那么,他的弟子们都不提到这一思想,这确实是一件非常奇怪的事。

第三,司马迁在《史记》中为孟子和荀子作传时,只字未提他们在人性问题上的分歧。如果像后人所认为的那样,孟、荀的最大分歧是前者主性善,而后者主性恶,那么,既然司马迁把他们二人合起来作一传(《孟子荀卿列传》),他为什么不在此传中提一提这个为后人所津津乐道的重要分歧呢?虽然因为篇幅所限,司马迁无法一一叙说两人的所有思想,但是,如果他面对后人所津津乐道的孟、荀性善性恶之分歧而不记一言,这实在难以理解。比较合理的解释是:司马迁未看到《荀子》一书中有《性恶》或者即使看到了该篇文章也不以之为荀子的作品。

第四,在西汉时期,荀子之学尚为显学,不少人深受其影响。例如,王利器认为,“陆贾之学,盖出荀子”。在王看来,陆贾与荀子的弟子浮邱伯(包邱子、鲍丘)有很深的交往,“陆贾与鲍丘游,因得以闻荀子之说鲍丘,故其书有不少可以印证《荀子》之处”。但令我们感到奇怪的是,其学出荀子的陆贾,同样也未说过荀子主张性恶,并且,他自己也未以性为恶。在其著《新语》中,他关性大体上只说过几句话,其中典型的是:“张日月,列星辰,序四时,调阴阳,布气治性”,“养气治性,思通精神,延寿命者,则志不流外”。不论是“布气治性”,还是“养气治性”,都未设定人性是恶的。这里说的治性,是指调性、理性,而不像《性恶》所说的那样化性、逆性。而且,更值得我们注意的是,王充在说到陆贾对人性的看法时指出,“陆贾曰:‘天地生人也,以礼义之性。人能察己所以受命则顺,顺之谓道。’”这种看法是典型的性善论的观点,它与《中庸》开头的名言“天命之谓性,率性之谓道”非常一致。顺便指出,推崇孟子远高荀子而以荀子为“同门而异户”的扬雄,也未提到荀子主张性恶。后人认为,他的性混善恶论是对孟子性善论和所谓荀子性恶论的综合,这最多只是一种推测,未必与实情相符。事实上,先秦的世硕早就主张性有善有恶说,但是,谁敢说它是孟子性善论和所谓荀子性恶论的综合呢?根据王充《论衡》的记载,世硕很可能生活在早孟子和荀子的时代。

第五,西汉时对人性问题最关注且对此贡献最大的哲学家董仲舒,也深受荀子影响。刘向曾说董“作书美荀卿”。董仲舒明确地批判了孟子的性善论:

性比禾,善比米。米出禾中,而禾未可全为米也。善出性中,而性未可全为善也。……吾质之性命者异孟子。孟子下质禽兽之所为,故曰性已善;吾上质圣人之所为,故谓性未善。

显然,董仲舒是不赞成孟子的性善论的。但是,他对人性的看法却与荀子的很接近:“性者,天质之朴也;善者,王教之化也。无其质,则王教不能化;无其王教,则质朴不能善。”这与荀子在《礼论》中的说法简直是如出一辙:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性,则伪之无所加;无伪,则性不能自美。”董、荀的人性论都可称之为“性朴论”。根据这种人性论,人性本身是质朴的;从不足的方面说,它不够完美,而从好的方面说,它可以加工和塑造为善。虽然人性不够完美,但不能说它是恶的;虽然人性可以加工和塑造为善,但不能说它已现成地善。按照性朴论,性和伪(王教)需要结合起来,两者缺一不可。显然,性朴论既不同性善论,也不同性恶论。董仲舒继承了荀子的性朴论,并且只提到孟子的性善论,而没有提到所谓荀子的性恶论,为笔者主张《性恶》的作者不是荀子又提供了一个有力的证据。顺便指出,《淮南子·泰族训》中的说法“无其性,不可教训;有其性,无其养,不能遵道”与前引荀子的说法“无性,则伪之无所加;无伪,则性不能自美”和董仲舒的说法“无其质,则王教不能化;无其王教,则质朴不能善”非常接近,都表明了先天的性和后天的教(伪、养)的结合。这种结合是性朴论的必然要求。

第六,荀子在《劝学》、《荣辱》、《天论》、《礼论》、《正名》等篇中,喜欢引用《诗经》。根据罗根泽的统计,《劝学》引用了三次,《荣辱》引用了一次,《天论》引用了两次,《礼论》引用了三次,《正名》引用了三次。赵伯雄指出:“《荀子》全书32篇,引《诗》83处,分布在除《乐论》、《性恶》、《成相》、《赋》、《哀公》5篇之外的27篇之中。”看来,喜欢引《诗》,是荀子的写作特色之一。而《性恶》等篇不引《诗》则强烈地提示:这几篇的作者极可能与《荀子》一书中其他引《诗》之篇的作者不同。

第七,荀子后学也有喜欢引《诗》者,其中最著名的是《韩诗外传》的作者韩婴。他为汉文帝时的博士,在武帝时与董仲舒辩论过。该书由360条轶事、伦理规范以及实际忠告等组成,一般每条都以一句恰当的《诗经》引文作结论,从而点出该条的主题。《韩诗外传》引《荀子》者达44条之多,以致清代学者汪中以之为“《荀卿子》之别子”。这44条出自《劝学》、《修身》、《不苟》、《非相》、《非十二子》、《儒效》、《王制》、《富国》、《君道》、《臣道》、《议兵》、《强国》、《天论》等。但是,我们看不到《韩诗外传》引《性恶》。这一现象很值得注意。我大胆地猜测,在韩婴写《韩诗外传》的时候,《性恶》很可能还未问世或者即使问世了也流传不广,故他不引。

第八,《性恶》的不少表达是汉代的表达,而不是先秦的表达。例如,该篇说的“善言古者必有节今,善言天者必有征人”,类似的表达见之《黄帝内经·素问》:“善言古者合今,善言天者合人”、《汉书·董仲舒传》:“善言天者必有征人,善言古者必有验今”、《盐铁论·诏圣》:“善言天者合之人,善言古者考之今”,如此等等。在先秦文献中,我们则未见这方面的表达。汉代盛行天人感应,故有前引这些说法。再如,《性恶》中所说的“仁义法正”、“起礼义,制法度”等,体现了汉代儒、法合流的倾向(“仁义”是儒家用语,“法正”是法家用语;“起礼义”是儒家的主张,“制法度”是法家的主张)。这些说法都不太可能在先秦出现。

上述八个证据都可以强化前文提出的那个最重要论点:在《荀子》一书中,唯独《性恶》以人性为恶,而其他篇都不以之为恶。确实,《性恶》在整本《荀子》中是非常孤立的,它真如汪洋大海中的一叶小舟。荀子重礼隆学、修身尚智的思想体系根本不需要性恶的假设。这八个证据(第六个除外)不仅对证明荀子不是《性恶》的作者有用,而且对推断它的写作年代也会有用。下一节将会以这些证据为基础讨论《性恶》的写作年代问题。

(三)

既然《性恶》作者不是荀子,那么它的作者究竟是谁呢?在至今知其名的荀子弟子(韩非子、李斯、浮邱伯、张苍、毛亨、陈嚣)中,我们未见他们以人性为恶的文字资料。因此,我们大体上可以把他们排除在《性恶》的作者之外。看来,它是一个或数个不知名的荀子后学所作的。既然不知名,我们就无法断定他或他们是谁。不过,我们可以推断该篇产生的年代。

现存《荀子》一书,是由生活西汉末年的刘向整理的。“所校雠中孙卿书凡三百二十二篇,以相校除重复二百九十篇,定著三十二篇。”这就是说,在刘向整理该书时,他发现有三百多篇,但大部分是重复的。他把重复的部分删掉,最后剩下三十二篇。他还说,“孙卿以为人性恶,故作《性恶》一篇,以非孟子”。这是我们今天见到的以荀子为性恶论者的最早说法,也是认为他是《性恶》的作者的最早说法。两千年来,人们一直都沿用刘向的这一说法,而从没有人怀疑过。刘向是一个伟大的文献学家和目录学家,但从严格的意义上说,却不是一个思想家。他没有看到《性恶》一篇与他篇的严重冲突,没有看到性恶思想跟荀子整体思想的严重相悖,以为凡是以荀子名义写的,都确实是出自荀子本人之手。事实上,正如前面指出的,在子书中,以某子命名的书,一般都不只是某子自己所作,而包含了不少某子后学的作品。刘向和跟他同时代的人似乎都不明白这一点。到了东汉以后,慢慢才有学者注意到。

正如上一节指出的,为荀子作传的司马迁、其学出自荀子的陆贾、“作书美荀卿”的董仲舒都没有提到荀子主张性恶,被作为《荀卿子》之别子的《韩诗外传》大量引《荀子》中的很多篇而未引《性恶》。据此,我们似乎可以推测,《性恶》在西汉初期还没有产生。该篇很可能是在西汉中后期的荀子后学或与荀学有关的人所作的。该篇作者很可能受到董仲舒批评孟子性善论的影响,并对之从另一个角度进行比董更猛烈的批评。到了刘向生活的年代,《性恶》和性恶论可能已经广为流传。此外,我还想指出,刘向家族与荀学有一种很深的渊源关系。他的先祖刘交(刘邦之弟)受学荀子的门人浮邱伯,为荀子的再传弟子。刘交还让其两个儿子郢客和申公拜浮邱伯为师。既然刘向的家族有如此背景,《性恶》的作者有无可能是这一家族的成员呢?似乎不能排除这种可能性。

如果《性恶》确实是荀子写的,那么,对人性善恶问题深表关注的董仲舒应该会读过它;如果董仲舒读过这篇批评孟子性善论的作品,而同样也批评此论却不提到它,这很难理解。假如你是董仲舒,知道在你之前已经有人从性恶论的角度批评性善论,而你要从另一个角度批评它,你不面对性恶论,这可能吗?又假如性恶论成立,你的温和的批评还有什么意义呢?假如性恶论不成立,你为什么不提到这种理论呢?因此,合理的推断是:在董仲舒之前,《性恶》还未问世。董仲舒未读过《性恶》与前面说过的司马迁、韩婴未读过它的观点可以相互支持。三人都是同时代的人,即西汉中期的人。总之,有一环扣一环的证据连起来,形成了一条荀子不是《性恶》作者的证据链,并提示它极可能是西汉中后期的作品。

从另一方面来看,对孟子性善论的温和的批评在前,而对它的激进的批评在后,这就很好理解了。《性恶》的作者在很多方面都推进甚至改变了董仲舒对孟子性善说的批评:后者只是认为它不够好,而前者则指责它完全错误;后者肯定了它区分人与禽兽的意义,而前者则完全否定它的价值。这些,都便我们推断:《性恶》的作者后董仲舒。当然,更值得我们注意的是两者对人性看法的不同。董仲舒一方面继承了荀子的性朴论,另一方面又拓展了荀子未凸显的性中具有善的潜质。董仲舒对人性不悲观,而《性恶》的作者对之完全是悲观的。而且,董仲舒把人性和善的关系比作禾与米、茧和丝的关系。在他看来,正如由禾长出米,由茧生出丝是自然的过程一样,从性中孕育出善也是自然的过程。同时,这一过程也离不开人为的努力,而善是人为努力和自然共同作用的结果(人为努力“继天而进”,并不违反自然)。但是,在《性恶》的作者看来,既然性纯粹是恶的,那么,善的产生,就完全是人力所为之结果,也可以说是反自然之结果。由性到善,需要一个180度的大转弯。《性恶》作者之偏激,由此可见一斑。

董仲舒和《性恶》的作者从不同的方向发展了荀子的性朴论。正如前面指出的,荀子对人性持中立的态度,既不以之为善,也不以之为恶;他顶多只暗示性中有向善的潜能。而董仲舒将这种暗示完全明朗化、凸显化。但是,《性恶》的作者则将质朴的人性恶化,将不完美的人性夸大为恶的人性。假如我们把董仲舒和《性恶》的作者都看成是荀子后学,那么,前者是后学中的左翼,后者是后学中的右翼。在对人性的看法上,两者都与荀子不完全相同,不过,董仲舒没有偏离荀子太远,他只是略为把人性往善的方向拉了一下,但两人都还是性朴论者。而《性恶》的作者则偏离荀子太远,他或他们把人性完全推到恶的一边。当然,无论是左翼,还是右翼,他们都强调教化的必要性和重要性,在这一点上,他们与荀子是一致的。

尽管《性恶》的作者不是荀子,它在儒学史上还是一篇非常重要的文献。它以前所未有的方式凸显恶的问题,并以前所未有的方式探讨了这一问题。假如没有该篇,中国哲学史上关人性的讨论将会失色不少。虽然后来似乎没有中国论者再公开赞成性恶论,但是,该篇在启发后人对恶、对人性的思考方面功不可没,尽管其中悖难重重,但它的大胆和无畏确实令人佩服。

当然,不容否认的是,《性恶》在儒学史上经常是作为靶子而出现的:两千年来,批评它的儒者多得不计其数。求善的儒者容不得性恶。如果性是恶的,如何得善便成为一个严重的问题。《性恶》对这个问题的解决(善完全来自伪)并不能令后来的儒者感到满意,反而令他们极大地不安:性和伪为何总处一种紧张的关系之中?伪为何具有如此大的力量,以至它可以全部改变纯粹恶的性?

由后来的儒者都以荀子作为《性恶》的作者,他们便由不满性恶论而不满荀子。程颐的话“荀子极偏驳,只一句性恶,大本已失”典型地代表了儒者对他的评价。其实,正如我们在前面指出的,荀子本人的人性论是性朴论,而不是性恶论。性恶论是荀子后学提出来的。《性恶》的作者将荀子的性朴论变为性恶论,这是一个很大的转折。性恶论夸大了性朴论对人性不完美的看法。荀子后学使他们的老师背了两千年的黑锅!

在儒学史上,后世儒者在批评性恶论的同时,也在暗中吸取性恶论。在这方面,宋代的儒者做得最为突出。宋儒无不批评性恶论,但又将人性分为天地之性(天命之性、义理之性)和气质之性,以前者为纯善,而以后者为含有恶。宋儒所说的气质之性,与性恶论者所说的性非常接近。为了说明恶的来源,宋儒不得不暗取性恶说,区别只在性恶论者所说的性为纯恶,而宋儒所说的气质之性含有恶(并不排除其中也含有善)。宋儒似乎克服了性恶论的悖难,但又陷入了新的悖难,其中最突出的一个悖难就是人性的二元化,原先统一的人性被划分为两个不相容的部分。

还要看到,纵观两千多年的中国历史,性恶论似乎是中国思想汪洋大海中的一座孤岛。后人关人性的看法多种多样,却再也没有人持单纯的性恶论。从性恶论提出之后就没有人公开赞成它这一点来看,似乎可以说:中国人不能容忍性恶论。这从根本上体现了中国人对人性的信任,对人性的乐观看法。

事实上,性恶论本身对人性的看法已经不悲观,因为它相信人可以凭自己的力量来克服本性上的恶,而不是像西方的原罪说那样主张通过超人的力量(神的力量)来克服与人生俱来的恶。在基督教看来,人类的始祖亚当(Adam)和夏娃(Eve)因偷吃了智慧之果而被上帝赶出天堂,罚落人间。在他们偷吃此果之时起,他们便带上了原罪。这原罪成为人类的遗传基因,一代传一代,永远摆脱不掉。原罪是绝对的恶,每个人一生下来就有。人类之恶实在是太深、太重了,以至人类自身的力量完全无法对付它,只能求助神的力量。人不能自己拯救自己,但神却可以拯救人。人是被救的,而不是自救的。“你不可改变人性,但是,神通过它的恩典和力量,却可以使人的境况的改变成为可能;把‘自然人’转变为‘灵性人’,这是医治原罪的良方。”但是,中国《性恶》的作者却不求助超人间的力量,而相信人间的力量,相信人完全可以自己克服自己的恶。人类克服恶的唯一手段就是他们自己的活动——人为(伪)。与西方的原罪说相比,中国性恶论的乐观性可以看得更清楚。

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