千百年来，人类在同自然界的斗争中，积累了丰富的经验。历史上，许多思想家在人与自然的关系上，提出了许多观点或主张。现在，我们仅就中国先秦儒道二家的生态伦理观作简要的介评。
（一）先秦儒道二家生态伦理观的哲学基础
人与自然的关系，不仅是现代生态伦理学主要思考的客体，也是中国传统哲学的一个根本问题，即所谓“天人之际”问题。汉代著名史学家司马迁在谈到撰写《史记》的宗旨时说：“欲以明天人之际通古今之变，成一家之言。”司马迁以前和以后的思想家都十分重视天人之际的问题，天人之际即是人与自然的相互关系，针对这个问题，先秦儒家和道家分别陈述了自己的观点并展开激烈争论。
儒道二家虽然讲法不同，但实际上都肯定人是天地自然所生的，“天”与“人”既区别又统一。孟子说：“天之生民久矣。”肯定人是天所生的。荀子宣称：“天地者生之本也”，“天地合而生万物。”也肯定人是天地所产生的。道家的创造者老子关于万物生成问题明确指出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”孔子认为人的生死寿夭和富贵贫贱都受天命决定，天命决定一切，但是，孔子承认天命，却并不认为天可以直接对人发号施令。《论语》载子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何过焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这就是说，天虽然是最高主宰，但它并不表现出自己的意志，自然界四时百物自己在那里运行生育，都是天意的表现，这是要人通过观察和行事去体会天意，这种思想，后来被孟子发展为“知性则知天”，如何知性就知天呢？孟子认为人的性是天所赋予的，性出于天，所以天与性是相通的。
孔孟这种关于天人关系的论述后来被发展为“天人合一”说。应该指出的是，这个天人合一是在肯定天人区别的基础上再指出天人统一，这是一种辩证思想。
与孔孟不同，荀子不同意“天人合一”。反对天人感应说。他宣称：“明于天人之分，则可谓至人矣。”至人即是最高的人格，最高的人格是懂得天人之分的。荀子提出“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的著名命题，认为自然界有其客观的必然规律，与人间的治乱祸福并无联系。“天有其时，地有其财，人有其治。”这是说“天”与“人”各有自己的功能和作用，阴阳变化，四时交，这是天的职分，人不应也无法干预。相反，修身治国，则是人的职分。不能依赖于“天”，不能与“天”争职，去干预客观的不以人的意志为转移的客观规律。但是人应该充分发挥自己的能动作用，完成自己应有的职责。荀子提出“制天命而用之”的改造自然的主张，在中国哲学史上呈现出独特的光彩。
老子之后道家学派的最大代表庄子，给“天”与“人”这对范畴下了一个明确的定义。《庄子？秋水》说：“牛马四足，是谓天；穿牛鼻落（络）马首，是谓人。”这个定义是用庄子所惯用的比喻手法下的，它的含义鲜明而生动。在庄子看来，所谓“天”，是指事物的本性或本然状态。所谓“人”，专指人的那些有目的、有计划的活动或行为。这与儒家学者把“天”看成是所述现象的规律；把“人”看成是社会生活现象的观点是不同的。
（二）先秦儒道二家生态伦理观的基本内容
先秦儒家和道家都看到了天与人的区别，肯定人是天地自然所生，并认为在天地之间有卓越的位置，人类与禽兽相比具有较高的价值。
《孝经》记载孔子的话说：“天地之性人为贵。”孟子肯定：“人人有贵于己者。”即肯定人人有自己的固有的价值。荀子明确指出了人与天、生物及其他有生物的异同，从而论证人的价值。他说：“水火有气而天生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有生有气有知亦有其义，故最为天下贵也。”到战国时代，在儒家的理论著作《易传》中，以“天、地、人”为“三才”，但三者地位并非均等，“人之超然万物之上”。儒家一方面承认天命，另一方面又强调人的卓越、人的价值，很显然这必将导致一种调和论。孔子说：“尽人事而待天命。”孟子说：“吾之不遇鲁侯，天也。臧纪之子焉能使予可遇哉？”在他们看来，在人的力量所无法达到之处有“天命”在冥冥之中决定着一切。但是，不可因此放弃人而诉诸命运，强调人应当积极行事。
到了荀子，他清楚明白地看到了主体性原则，喊出了一个嘹亮的口号“人定胜天”，这显然是一种唯物主义的观点。
道家也肯定人与他物不同的卓越地位。道家的代表著作《老子》以“道、天、地、人”为“四大”：“道大、天大、地大、人亦大。域中有四大而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”，认为人在宇宙中为四大之一，与天地同为一大，而非与物同等，实出于物之上。但是，在“道、天、法、地、人”的梯级结构中，人处于底层。道家认为“法天贵真。”只有自然，才是宇宙的第一原理，与无穷大之宇宙相比，人是极为藐小的。《庄子》的《外篇》及《杂篇》多有论述。《外篇》有这样的话：“吾在天地之间，犹小石小木之在大山也，方有乎见少，又奚以自多，计四海之在天地之间也，不似空之在大泽乎？计中国之在海内，不似梯米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉。人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉，此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？”《外篇》又认为人毫无独立的地位，人只是天地之附属品而已。他说：“汝身非汝有也，孰有之哉？曰：是天地之委形也；生非汝有，天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。”身体生命皆非人所有，即皆非人所能自作主宰，人毫无所有，不过是天地间偶然形成之寄生物。
人在天地之间是微渺的，不足一提的。并且，庄子在《秋水》中又进一步认为，有意识、有目的的活动，亦即“人为”或“人力”，是与自然、本然相矛盾、相对立的。“人”应当顺从“天”，“无以人灭天，无以故灭命”。荀况曾批评庄子“蔽于天而不知人”。这个批评是恰当的。
既然“天”与“人”的关系是这样的，亦即先秦儒道两家关于人与自然关系的论述。那么，人应该如何对待自然？儒家和道家各有自己的见解。
儒家看到了人们的生活同自然的依赖关系，十分重视对自然资源的保护开发和使用。孟子甚至将此纳入“王道”即政治的轨道。他说：“不违农时，谷不可胜食也，数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也。谷与鱼鳖不可胜食，是使民养生丧死无憾。养生丧死无憾，王道之地也。”直截了当地把对自然资源的保护同国家政治联系起来，认为这是王道政治的起点，是同“养生丧死”息息相关的大事，这种认识不仅当时是真知灼见，即便在今天看来，也不失其光辉。儒家还在一定程度上认识到，为了合理利用自然，人们必须尊重自然的规律，自觉地维护生态平衡，在树木的生长期，“斧斤不入山林，不灭其生，不绝其长”，在鱼鳖的繁殖期“罔罟毒药不入泽，不灭其生，不绝其长”。只有“谨其时禁”才能使百姓“有余材”“有余用”“加施万物之上”。荀子强调改造自然的重要，他说：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？而物因多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也。”他认为人类生活的理想应是“经纬天地而材官万物”。“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用。”改造自然，利用自然，以提高人类的生活水平。
总而言之，儒家强调人的能动性，推崇人化自然思想；相反，道家视人为渺小，高度重视自然状态。
庄子认为自然界本来是和谐美满的，及至人类有了知识，发明了若干技巧，于是自然界的和美状态被破坏了，人生的基本原则是清除一切人为，回到原始的自然，即返璞归真。庄子的思想纲领是“不以心指道，不以人助天，常因自然而不益生”。
庄子以马作比喻，借以指及破坏自然的过失。庄子以为“马蹄可以践雷雪，毛可以御风寒”，“吃草饮水，翘足而跳”。本来是自由自在地生活，后来伯乐自称“我善治马”，用了许多办法来对马进行训练。“驰之骤之，整而齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威。”于是马不能自由自在地生活了，很多的马受伤而死了。就人而言，庄子认为，人天性的内容是自然无为。他说：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德，一而不觉，命日天放……其行填填，其视颠颠。”远古时代的人民“织而衣，耕而食”过着无忧无虑、自由自在的生活，人的这种朴素的本性与至上的“道”是完全一致的，因为“道”的本质也是自然无为，所以“天”值得崇尚。但是，自从圣人发明了礼义，人们开始追求知识，追求财利，彼此争夺，不得安宁了。庄子认为，人们错误地追求“外物”“使性飞扬”，人就脱离了自然，沾染上了浮华，正是人的有意识的作为使天下大乱。庄子在《马蹄》和《？箧》篇激愤地说：“夫残朴以为器，乃臣之罪也。毁道德以为仁义，圣人之过也。”“彼曾、史、杨、墨、师旷、乙、离朱，皆外立其德而？政天下者也。”那么出路何在呢？庄子认为，只能去掉人为，扫清尘垢，恢复本性之真，“既雕既琢，复归于朴”。自然而然的是天，对自然加以改造，是人。庄子学说完全否认了人为的价值，要求“清静无为”，回到自然的本来状态。
（三）对儒道二家的生态伦理观的评价
儒家十分重视生态平衡。如前所述，在林木的生长期，“斧斤不入山林，不灭其生，不绝其长”。在鱼鳖的繁殖期，“罔罟毒药不入泽，不灭其生，不绝其长”。这就是说，不但对什么季节允许捕获什么，禁止捕获什么，做了明确的规定，甚至连用什么捕获方式都有了明确规定。不但有明确的“禁制”“法规”，还设有专职官员进行管理，其目的就是为了在“获取最大生产量”的同时，又能使生态系统得到“最大的保护”。使生物的种类和数量相对稳定，从而增强生态系统对环境扰动的抗拒能力，并达到人与环境的协调。显然，儒家这种注重生态平衡的主张与现代生态伦理学对待自然环境的基本态度达到了一定程度的默契。
儒家荀子的“人定胜天”思想，在生态危机尚不明显的前工业社会，对于人类不断摆脱自然盲目性的束缚，具有重要的激励价值。但历史的合理性并不拒斥现实的非合理性，儒家对人类地位的强调，对征服自然的宣扬，与现代生态伦理学中万物平等和保护自然的主旨难以相容。对于传播生态道德，医治环境恶化也会产生反向效应。
道家在人与自然的关系上采取了另一种态度，它认为人在天、地、道、自然的梯级结构中处于底层，自然是宇宙的第一原理。道家的自然指对万物和人类不加干涉的原则，即“法天贵真”。庄子编织了一个混沌的悲剧，向人们展示了自由和自然的崇高，他指斥了给马套上笼头，把牛鼻子穿起来的残忍行为，并用自然的崇高反衬了文明的罪恶，在对现实的批判中提出了一个身与物化，小国寡民的理想境界。应当指出，道家的理论焦点是对准社会的，他们的批判是针对文明社会的负面效应而不是对文明所带来的自然环境危机的批判。事实上，在道家产生的时代乃至整个中世纪的欧洲，自然环境的破坏问题并不是问题。因此很少引起思想家甚至自然科学家的关注，但这并不意味着道家思想对现代生态伦理学的建构毫无意义，与儒家推崇人化自然思想不同，道家高度重视自然状态，其中包括万物的自然状态（不破坏生物的天性），人的自然状态（无为无争、无拘无束的境界），社会的自然状态（对远古时代的模拟），这与现代生态伦理学对自然的理论视角有相互重叠之处，只不过前者的覆盖更为广泛。也正因为如此，道家的自然理论阐发了中国古代常见的“隐士”现象，一批批失意的知识分子由“庙堂”而进入“山林”，在洁净的山川中寻找原初的“我”，塑造了中国古典艺术中和自然和谐一体的绝妙的山水花鸟意境，这与现代人与万物为友，复归自然的意识流向是相通的，对于生态伦理学的发展也不无启发价值。
在生态意识、保护自然环境方面，儒家和道家所起的作用可谓“殊途同归”。虽然观点、主张不同，但同样可以给大自然带来蓬勃生机。当然，由于社会历史条件的局限，先秦儒道两家的生态伦理观也有其不足之处，在这里我们不准备作详细评价了。
