二是男女在家庭继嗣中的不平等。从新石器时代晚期开始，尽管与入赘婚俗等相联系的按母系进行的家庭继嗣，在壮族地区一直存在着，甚至在某些时期和某些地方还比较盛行，但从整体来说它只是支流；实际上，按父系进行家庭继嗣一直是壮族社会的主流，尤其到了封建社会更是居于压倒性地位，甚至到解放前后都还是如此。比如，1948年的《靖西县志》对当地壮族财产继承方法有着清楚的记载：“男子有遗产继承权，女子则无之。如无男子。父母存日，择近族中一个，立为承嗣，授予遗产几分之几，其余变卖以授女子。或有男子，父母授予女子田地，由女子享受花馨，为女子终身所有。百年后，该田仍归男子有继承权。如遗产人完全无男无女，又未经立嗣，该遗产归族人继承。”当时的《雷平县志》也有类似的记载：“遗产特权属于男子，女子不能过问。若子无亲生，必以最近支之子侄为继子，以承宗祧及其遗产。亦有爱及旁支之子取之为继，名日：爱继，亦可享有同其继子分享遗产之权。”壮族男女在家庭继嗣中的不平等应已有较为悠久的历史渊源。比如，被称为壮族“历史活化石”、形成于母系氏族向父系氏族过渡的《布洛陀经诗》已有这样的事实描述和思想表达。它在《唱罕王》中就明白无误地告诉人们：“未嫁是家人，女嫁变他人。小筒倒大筒，水也会变化；女与王同坐，就成王家人。”既然如此，妇女婚后就不应该指望继承娘家的财产了。在《解母女冤》中，那个外嫁的女子近十年未回娘家看过爹妈，直到落魄时才回来争财产，于是遭到爹娘的责骂：“女儿莫言狠，你若是男儿，任挑大笼鸡；你若是男儿，可接铜柄刀；你若是男儿，能种好田地，能继承家产，能用锅连灶，管父母地盘；你若是男儿，不远嫁他乡，你是女儿身，才挨嫁出去。”显然，男子外嫁女儿留家、财产由女儿继承，这种情况只能是一种遥远的回忆；与此相反，女儿外嫁男儿居家、财产由男儿继承在父权制社会里是天经地义的事情，任何背离这一伦理道德的行为都要受到诅咒。壮族男女在家庭继嗣中的不平等在现代也还有不少表现。比如，今天在一些壮族家庭中还经常有“外嫁女子无权过问父母家产”、“女儿不能搬回娘家居住”等思想盛行以及事件发生。
三是男女在家庭角色扮演中的不平等。从社会性别理论来说，家庭的性别角色期待和性别规范，是男女社会性别差异的生产和再生产的重要方式。由于受经济基础的决定和中原汉族性别文化的消极影响，壮族家庭对男女两性的角色期待和规范也是有明显差异的。比如在《布洛陀经诗·解婆媳冤》中，就有不少对妇女来说是近似苛刻的角色期待：“先前媳妇妖，过去媳妇浪；与叔坐堂屋，讲话羞公婆；与伯坐堂屋，讲话损公婆；叉腿霸火堂，讲话气公婆。”这还不算，妇女在“三期”（经期、孕期和生产哺乳期）中除了要承受生理的痛楚，还要承受世俗所强加的精神枷锁。比如《献酒经》就有这样的唱颂：“你怀儿种田，你怀儿下地。”我们从中看到对母亲感激之情的同时，也可以窥见壮族妇女承受养儿育女和养家糊口的双重压力。另外，在现实生活中，因“产翁”习俗的存在，壮族妇女在人口生产中的贡献甚至面临着被抹煞的危险。更有甚者，在一些壮族地区有把孕妇视为“另类”并给予排挤的陋习，这一点在《布洛陀经诗》也有所反映。比如在《祈祷还愿经》等篇中，就认为“污血掉房间”、“孕妇乱进屋”、“他人进屋产”等是不吉利的，需要“兵呗”（Bengbwi，即祈祷）。不言而喻，这种陋习所包含的性别歧视如此露骨，因此应首先剔除和扬弃。在现实生活中，妇女受到最不平等待遇的方面就是对“妻子”角色的扮演。比如，在桂西一带的农村，结婚那天新娘被接进男方家时，要经过“跨火堆”、“用桃枝或芦苇拍衣服”等仪式，这大概是要剔除她身上的“冤怪”，从而更顺从丈夫、公婆等；新媳妇不得在堂屋或众人在场的地方背靠椅子、伸腿张臂，不得在公公或宾客面前脱巾、梳头，否则就被视为没有修养或者犯上等等。可见，妇女的性别社会化是一个充满艰辛的过程。
“与生而自由的男人不同，女人生而就是奴隶”，这就是玛丽·阿斯特尔的名言。[31]此话虽然不乏偏激成分，但却道出了妇女在男性主导的社会中法律和公民地位不高、甚至与奴隶相似的事实。壮族妇女在两种生产中作用巨大这是人所周知的事情，但她们却得不到应有劳动回报和社会评价，因此人们都在问：问题的根源在哪里？马克思、恩格斯如下的论述应可以给我们提供启示：“劳动及其产品的不平等分配（无论在数量上或质量上），因而也产生了所有制，它的萌芽和原始状态在家庭中已经出现，在那里妻子和孩子是丈夫的奴隶。家庭中的奴隶制（诚然，它还是非常原始和隐蔽的）是最早的所有制。”[32]毋庸讳言，在壮族的传统社会中也存在着类似“家庭中的奴隶制”的现象，其主要表现就是父权家长制：即家庭中大多数的事务一般由男性家长来主导，妇女往往处于被支配的甚至被奴役的地位。而在《布洛陀经诗》中，我们确实可以看到屡屡把妇女与奴隶相提并论的情况。一是“灰”（Hoiq）的称呼多与妇女有联系。“灰”字在壮语中早就存在，其原本的含义就是“奴婢”，因此被看作是奴隶制留下的一种“活化石”；“灰”字后来被作为“我”的谦称，但如此自称的则是以妇女居多，如在《唱罕王》中那个媒婆就经常有“Hoiqguhswq”（我做媒人）的说法，在现实生活中也是年老的妇女才经常使用此称呼的。二是在部落战争中妇女最容易成为抢夺的对象。比如《祈祷还愿》有云：王去征战攻城，“得衣三千件，俘得白头奴，掳得红颜女，王乐笑哈哈。”“据老年人亲眼看见的，在民国年间，岑家经常拥有家奴三十多人。这些家奴的来源，主要是被强拉来顶偿债务和欠租，以及借端强掠而来的，男女都有，但女的最多。长期以来，女家奴是岑家收入的一部分。她们从十一二岁就被拉来，在岑家干十多年无偿苦工和饱受凌辱后，到二十多岁时，又将她们出卖而捞回一笔钱。个别的配与男家奴为妻，继续留在他家作奴隶。这样卖去一批又掠来一批，作为生财之道。”[33]这是因为女奴隶的用途要比男奴隶多得多，所以一些学者得出结论：第一批奴隶是女人。总之，在一定意义上恐怕可以说：壮族妇女不仅是私人领域的“奴仆”，也是公共领域的“奴仆。
二、壮族父权家长制的性别平衡特征
壮族父权家长制虽然带有家长奴隶制的性质，但由于历史上壮族地区的私有制得不到正常完整的发展，村社土地公有制在一定程度长期普遍地存在，从而不仅为壮族父权家长制大家族的大量存在提供前提，也为母权制度及相关思想观念的较多存在提供前提。另外，“壮族的家庭虽然普通存在，但由于在经济上缺乏一种强有力的纽带，功能相对减弱，只剩下血缘一个纽带。”[34]即由于父权家长制大家族的残余形式--“都老”组织的存在，壮族家庭的独立性受到了一定的限制，壮族家庭的一些职能，如经济、教育、宗教等职能的一部分，由“都老”组织承担着。所以，壮族家庭的职能比较起汉族或西方民族来，相对要少一些。因此可以说，在壮族社会里，作为上层建筑、建立于这样的私有制或经济基础之上的父权制是早熟和脆弱的。这样，自新石器时代晚期以来，壮族父权家长制虽然维持着“男尊女卑”的主要趋向和总体格局，但基于父权制的早熟特点和妇女在生产生活中的重要作用，壮族的家庭关系在不少方面体现着“女权”的遗风和趋势，从而使壮族地区比汉族等其他地区具有更多的性别平衡特征。
