不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
（尹关令，你既然还不明白 “有无 ”二义，老朽就接着说这两字在内修方面的重要所在。）
（你看这治世）不有意推崇贤人达士，就不会有人故作贤能，如此，人人各安其位，各司其政，朝政则不致乱；不刻意渲染浮华与难得之物，则不会有人为名为利而去偷去盗；国家不看重于治国无益之事，自然人心平定，不出乱子。如此治世，那些自作聪明者觉得惘然，不能从中取利，也就不再兴风作浪了。
所以圣人志在尽性立命，想法无多。他们不被外物所惑所迷所乱，只管保持内心的清静，把心中所思所想尽行丢弃，安分守己以自养浩然神气。这个不刻意为事，一归浑朴，行所无心，即是无为。
能无为，自然能够渐窥大道妙机，知天地万物之奥，则无所不能为了。
解曰：
老人家是治身大家。身能治，推而广之，则能治家治国治天下，此谓道 “理”。
人的大脑支配行动，领袖相当于国家的大脑，支配国家的行动；
气血于地理上相当于国土的河流，于国家运行机制相当于货币商务；
思想是人的灵魂，文化是国家的灵魂；
人之口舌为进食用，税收部门则是国家的口舌；
人之口舌为说话用，宣传部门则是国家的喉舌；
人之阴阳和合则得健康，国家精神文明和物质文明两手同抓，则能得健康发展；
细胞是人体的微小单位，人是国家的微小单位；无论气血、经络、细胞、脏器，皆可相对应，所以，现象是无所不有，而理则是万门唯一。
由此出发，可见老人家的五千言，实际是为认识天人合一与万门之同理而言，以各种现象来隐喻如何治身。如 “不尚贤 ”、 “不贵难得之货 ”、 “不见可欲 ”，显然是对 “对境无心 ”的要求，第十九章说 “绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利 ”，也正是出于此目的。
以治身而论，心为五官百骸之君，眼、耳、鼻、舌、身、意无不听其命；自心不动，则后天凡心能合于先天真心。所以，“不贵难得之货 ”，即是心无奢念，不受贵物及至所有物、非物的诱惑或影响，从而做到于内无念出、于外无念入，此即 “不见可欲 ”，如此，神气自然能收于中宫，是 “不为盗 ”和 “心不乱 ”，此即 “专心 ”。
“虚其心、实其腹 ”，一如后文 “为腹不为目 ”，是拿住丹田只做内炼工程，此谓 “专工 ”。
而 “无知无欲 ”，即是无长短、无高下、无来去、无贵贱等后天概念，因看破而不妄起念，是 “为无为 ”的基础，是静定专心的表现；“无不治 ”，则是静定专心的结果。
应生无所住心
哀公问孔子怎样才能让民心归服，孔老说 “举直，错诸枉，则民服；举枉，错诸直，则民不服 ”。
“举直，错诸枉 ”，虽然万民顺服，必然有人为了私欲去装作正直贤能的样子，古往今来这种现象层出不穷；而 “举枉，错诸直 ”，必然会引起公愤而导致混乱。因而，本章老人家是以无为治国比喻修身之道，强调自然与无为。
修炼之道，存乎一心，只是在做心地清静文章，尤其需要做到内想不出、外想不入，诚如祖师所谓 “眼前有景休寻道，对境无心莫问禅 ”。眼前有景而不挂于心，始终以不变应万变，这是静定的表现，即做到了 “空之如如 ”，如此，则是活在当下，活在禅中，自然没什么需要外求的了，当下就是道；否则，有所惦记并随之而去，则是心为境转，各种不清静的念头必然丛生不穷了，术语称之为动心、着相、住妄。
“尚贤 ”，“贵难得货 ”， “见可欲 ”，都属 “动心 ”之举，心动则神驰，神驰则气散，气散则无统，因而《清静经》说，本来神是清湛的（能清则爽，是谓清爽），是后天人心扰了清静；人心本来是静定的，是后天各种欲望横生，扰了心的静定。如果能明白恒常之理，知欲尽妄，则妄欲能散，心自然得以静定；能清静自家心地，神自然清明湛然。这一段阐述就是要求扔下心头所有不切实际的想法、情感和概念，从而静心定意；心能静，先天神意自然来归。该经继续阐述说，神之所以不能清湛，是因为心地不平静，欲望未能消散。只要能散，内观自心，无任何后天之心念，外观形，亦知形是四大之产物；推而广之至一切所见，都是虚幻的 “四大 ”。明白这些道理，即知世间一切事物都是空幻；这个所知的 “空”，也扔掉，对空的感识也丢下，即可见湛然永远的 “本在 ”了，这即是渐入真道了。
释迦老人成道后说应无所住而生其心，又说应生无所住心，若心有住，即为非住。“应无所住 ”，即心中空空，不被任何想法和概念所影响，包括有形的无形的。“而生其心 ”，是在 “空空 ”的基础上，“生”的心才见 “真心 ”，才是合道之心。所以释迦老人诸法试过后，发现不遂其志，于是发狠坐到菩提树下，发誓不见道就坐死不起。除了一颗道念，死都放下了，这个心态，就是 “无知无欲 ”，也叫 “认真 ”。人之所以做事多成虎头蛇尾，常是因为无此专志。
然而在轮回之途，人心私重，所谓天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往，绝大多数人是很难逃脱物欲的诱惑的；即便很多人为大道出家，能看破世间浮财，又破不了心头那个 “我”相。在某庙，曾见一很可爱的小孩子需要开水，正巧一出家人经过，于是很恭敬地口称阿姨，请那位师父找些开水— ——庙里卖茶供水。不料那位丢了一句说，你谁啊？要老子给你倒水！边说边扬长而去。孩子很是不理解，问为什么庙里的师父那么厉害，架子好大啊！
无意批评个别出家人，毕竟能走出一个家，到另一个地方潜心求道，非一般人所能为 ———虽然穿上制服只是一个形式，但此形式不是任何人都能做到的！这些修者已然自觉看破世间名利，还是有个空的 “可欲 ”，即自我的 “尊”，一不注意即落入 “我”相，所以，“我”最难伺候，一不留神便自我感觉良好或自我认识正确，反而又落入一个自我束缚。如同安贫乐道一样，随遇而安当然不错，但若刻意追求穷困，便是又请来一个 “可欲 ” ——— “想贫穷”。
所以，不必觉得修行可贵，也不必觉得不可贵。
不自我感觉良好，也不必自我感觉不良好。
不自我认识正确，也不必自我认识不正确。
不求闻达于世，也不必求不闻达于世。
君子固穷，但不追求穷。
修炼都说，放下，放下一切概念，做到无我相人相众生相寿者相，无法相也无非法相，实则相相难无。但于修炼而言，不破不行：所谓人心不死、道心不生，有这个 “我”在，就没有那个 “我”来。《清静经》说 “人能常清静，天地悉皆归 ”，一句说尽性命之功，然而，这清静二字若不在心，跑进了深山也不清静。
安分守己
老人家先说 “不见可欲 ”，接着说 “不见可欲 ”的结果：“使夫智者不敢为也。”
唐朝进士卢藏用，取得进士功名后，再无进展，于是隐居终南山。对于一个孜孜求官者而言，“隐”不是目的— ——为了引起高层注意，卢前辈很是费了一番心思，皇帝在长安办公，他就住到终南山；皇帝移驾至洛阳，他就跟着跑到嵩山隐居，被时人授予 “随驾隐士 ”的称号。同僚司马承祯决定再隐，卢劝他隐入终南，司马讥讽说 “终南有捷径 ”，从此有了 “终南捷径 ”这个典故。
卢的 “隐居 ”卓有成效，朝廷很快知道这位 “有德 ”的 “隐士 ”，于是请他下山做官，前辈省掉不少考取功名的成本。之后，颇有后继者学习这种炒作方法，故意清高甚至刻意放浪，或隐或显，以示与众不同，从各种角度效法卢藏用。
所以，国家一旦 “尚贤 ”，无德无能者就会装作贤能，希望得到常人的好评，盯的是好评后面的回报；而 “尚绩 ”，则无德无能之僚必然做假，以示政绩卓著，以期获位；如果 “尚善”，必然有为名为利者刻意行善，如此也就不善了，都是在沽名钓誉。当今社会 “尚美 ”，自觉不美者，多依赖化妆乃至整容，以期博美。虽说女为悦己者容，但为容而重妆，实际是不自信而以期掩瑕罢了。
治国重贤是可以理解的。按一般的逻辑，隐士淡泊名利，应该是贤人达人高人，于是卢前辈以隐而博位，是国家和社会给了他 “可欲 ”的机会，如果任由其隐显，“隐士 ”还会随驾不呢？
于治身，则是要求做到 “不见可欲 ”，继而能 “无为 ”。
无为不是不为，一切法都属于有为。纵然是金丹大道，还是首先要能清静自心，所以，不为，是心不妄为、不自我为。因此，一切法都是有为法，一切心皆作无为心则妥也，这也是释迦老人所说，“一切贤圣，皆以无为法而有差别”。然而，当代社会，人类文明的高度发展提供了更便利的生存条件，古人一年难得听一场戏，当代人天天可以听、看、玩，电视电影电玩时时处处都有，所见 “可欲 ”较之古人有天壤之别。如此，如何 “为无为 ”呢？
莲出污泥而不染，是莲能自净其意，并能以污泥为营养，消化吸收而得叶茂花妍。所谓鲜花插到牛粪上，是因为鲜花需要牛粪的滋养，当代社会随处 “见可欲 ”，虽然景境更多，牵缠更广，与此同时，也提供了更多的事物参详大道；能看破一切事物的本质，向道之心必然更加坚定。《金刚经》说：“不应住声香味触法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住。”能于日常生活中，任物来去，当做就做，过而不留，有为也是无为。如果天下熙熙，尽任其去，天下攘攘，尽任其往，自然能做到以虚合虚，以真合真，这就是做到了 “弱其志 ”，继而能安分守己。安分者，静也；守己者，定也。能自安心，则静定而慧生。从这个意义上讲，所谓戒，目的终是为了虚其心、诚其意，为了戒心和定心；心能如如不动，还需要戒什么或什么戒呢？
故而，《清静经》说 “人能常清静，天地悉皆归 ”———清静就是。
引申开去，在人世中为人为事，能抓住向往和追求这个中心，只要不伤天害理，不受其他诱惑，尽管行去，爱怎么办就怎么办。
腹松，气敛入骨
老人家说以无为而治世，则国泰民安，这是隐喻炼气之道。修身炼气，成语有 “心平气和”一说，心能平静，气机自然能和畅，因而要求 “虚其心、实其腹 ”。
虚其心，指的是 “人能常清静 ”；实其腹，指 “清静 ”以后的境地，不受任何事物影响，只是一心同于道，此即 “天地悉皆归 ”。禅宗讲放下，就是要求不理会各种念想，以做到 “虚其心 ”，从而 “实其腹 ”。
太极拳所练的，外为其形，内为其气，所以拳论要求 “腹松，气敛入骨 ”，这与修炼要求一致。修炼讲行住坐卧不离这个，太极拳的行功也有动有静，坐功是静功，行拳是动功；不论动静，都要求做到腹松和敛气入骨，与打坐修养不谋而合，都为虚心实腹而用。因而，太极拳法实际是对修炼方式方法的继承、演变和发扬。
实现腹松和气敛入骨，于体要做到松胸实腹。拳论说 “刻刻留心在腰间，腹内松净气腾然”，即是对内功的要求与描述之一，也是把握胸腹及其变化的要领，还是基于气以直养及稳固重心的需要。
松胸，首先做到松肩沉肘，二章中已作阐述，此处略去。诸家打坐，双手交叠于腹前，也有同样的需要。
其次，松胸，从身法上要求含胸拔背，二章也已作了阐述，无论动功还是静功，都忌弓腰或佝背。站桩或打坐，如果不注意这个对拉拔长，而一个劲地松坐，很容易于不经意间塌陷身型。
胸不松，必致两肩后仰，肩劲难以下去，浊气上浮而至横气填胸，拳架表现为飘忽无根，所以要求含胸塌腰。
实腹，不是填实之意，所谓实，是对虚而言。行功歌说 “刻刻留心在腰间，腹内松净气腾然 ”，这个 “气腾然 ”方为 “实腹 ”的真实写照。可见，实腹不是挺腹，只是刻刻留心在腰，并做到腹松，从而气敛入骨，实现腹部的松实和气腾然。
松胸实腹也是基于清气上升和浊气下降的要求。行拳时立身中正，上虚下沉，松开后，腰以上的劲往上腾然，生机勃勃，腰以下的劲下沉，稳健有力，如此清气必然上升，浊气自然随之下降。
如果得先天一气，这个至清之气上升至顶，则是 “高人 ”了；所以所谓清高，是能清且升，能升则高，这是 “清高 ”一词的玄机。所以在日常生活中，除了以理想为中心，还要从各方面去创造达成的条件。
无欲则刚与极柔软然后极坚刚
老人家继续说 “常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”，这里的 “民”当指修者本人；而 “无知 ”，是指放下分别心后的超脱和淡然；“无欲 ”则指淡然不起一丝妄念，无知无欲体现了一心混然或浑然，是实现 “湛然 ”的前提；而 “智者 ”，在修炼上则指 “六贼 ”。
后文还说，“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福 ”。此处的 “民”，于修炼当指心猿意马；“智多 ”，则可以理解为心猿意马难伏。“以智治国 ”，指动后天之心以调伏心猿意马，是以念止念，结果越治越乱。犹如老鼠偷了粮食，于是养猫伏鼠；猫又偷嘴，于是养狗看猫；狗闲了没事，东吼西叫，于是雇长工看狗，然后再请管家管理长工……最终是自己 “有知有欲 ”给自己找事！不如以静定之心，“镇之以无名之朴”，即老人家一直强调的 “不欲 ”和 “静”，因而，后章多次强调 “清静为天下正 ”。
什么是清静呢？清，是没有一丝一毫的杂；而静，则是无一丝一毫的乱。所以，清静即是无名之朴，即是 “无欲 ”，即是定，是心地的不妄起念。
修炼之道，于太极拳术语，谓之 “气以直养而无害 ”，当是来自孟子 “其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”。这是孟子对道气长存的描述，后世演变为成语 “无欲则刚 ”。养此浩然正气，首先要做到无心，即没有后天纷纷乱乱的 “我”的 “心”，所以老人家强调清静，要求无知无欲，开篇就说 “常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，把炼命之工已透泄无遗。及后世，三丰师谓之 “闭目观心守本命，清静无为是根源”，伯端师谓之 “浩然充塞天地间，只是希夷与恍惚 ”。可见，“无知无欲 ”，实是为图恍兮惚兮中的忽然有觉，并非真的当个傻子，只是和光同尘了无心机而已。而自第四章以后，老人家再三言道阐德，言说混俗和光，无非为保修炼时心如明镜鉴风、秋水临物，任妄想来去而不理罢了。六祖说 “菩提本无树，明镜也非台，本来无一物，何从惹尘埃？”也是一语道破世上本无事，都是各人自找自扰所致。
心如果能静能定，物来事去，丝毫不乱，还需要寻找本心吗？这是大丹要机之所在。所以说，修炼不光需要聪明，更需要智慧；这个智慧的表现，有时甚至就是 “脑残 ”的功夫。似朱之文先生今日之辉煌，是受了多少磨难才得来的？未成功时不知有多少人暗里骂他傻。他傻么？大智若愚而已！
“无欲则刚 ”表现在修炼上，是养我至大至刚之浩然正气，于拳而言，则是养得此气后，行之以柔，用之以刚，拳论谓之 “极柔软，然后极坚刚 ”；所以练拳，不能徒然追求肢体上表现的刚柔相济，更不可以练成软硬兼施。
自第一章开始，述至本章，老人家阐讲什么是道，如何修道，如何落实到现实生活，讲得非常透彻，犹如一树，根、脉、枝、叶俱足了。然而，木秀于林，风必摧之，如何秀于林而风不摧呢？此即第四章阐述的重点：木藏于林，八风不动。
