（—）“法天地”与“无为而治”的治道思想
《吕氏春秋》的政治思想将“法天地”作为治国安民的起点。《圜道》说：“天道圜，地道方，圣王法之，所以立上下。”也即治道要遵循天地之理。治国主要是君和臣等贵族统治阶级的事务，治国之道也是由他们来制定和实行，因而吕氏说：“主执圜，臣处方，方圜不易，其国乃昌。”就治道而言，主圜臣方相互配合，国家就会被治理好。法天地其实也就是法自然，这种思想源于道家，战国后期许多学派受道家影响都将其作为政治理论的哲学依据。本章第一节中笔者论述《吕氏春秋》的天道观时已有述及。《大乐》篇说：“万物所出，造于太一，化于阴阳。”又《知分》篇说：“凡人物者，阴阳之化也。”句中的“阴阳”指的就是天地，人和万物都是天地所化生，故而人及人事（政治）都应该效法自然天地。那么何谓“圜道”呢？
“日夜一周，国道也。月躔二十八宿，轸与角属，圜道也。精行四时，一上一下各与遇，圜道也。物动则萌，萌而生，生而长，长而大，大而成，成乃衰，衰乃杀，杀乃藏，圜道也。……人之窍九，一有所居则八虚，八虚甚久则身毙。故唯而听，唯止；听而视，听止。以言说一，一不欲留，留运为败，圜道也。一也齐至贵，莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其终，而万物以为宗。圣王法之，以令其性，以定其正，以出号令。令出于主口，官职受而行之，日夜不休，宣通下究，瀸于民心，遂于四方，还周复归，至于主所，圜道也。”
作者先从大自然昼夜的交替，日月星辰的运行，精气的流衍，物类的生成衰杀等去论证天道的运转不休。再从人九窍等生理机能之不能偏一留滞，来论证人生理活动之周循流转，进而归结出君王御臣用民“还周复归”的君主治道。何谓“地道方”呢？
“人之有形体四枝，其能使之也，为其感而必知也，感而不知，则形体四枝不使矣。人臣亦然，号令不感，则不得而使矣。有之而不使，不若无有。主也者，使非有者也，舜、禹、汤、武皆然。先王之立官事也，必使之方，方则分定。分定则下不相隐。……今五音之无不应也，其分审也。宫徵商羽角，各处其处，音皆调均，不可以相违，此所以不受也。贤主之立官，有似于此。百官各处其职，治其事以待主，主无不安矣；以此治国，国无不利矣；以此备患，患无由至矣。”
“地道方”主要是讲君王统驭群臣要像心使九窍一样，君王治国在很大程度上实际上是治臣，作者将本应归之为治术的君臣论上升到治道的高度来认识。这种观点，《管子》书中也有，《心术上》篇把君制臣比作心使九窍，但二者尚有所分别的。这是《吕氏春秋》治道的一个方面，即从“天圜地方”的治道发散出部分治国之术，后文中笔者将加以论述。
另一个方面《吕氏春秋》的治道也提倡“无为而治”。汉代高诱曾说：“此书（指《吕氏春秋》所尚，以道德为标的，以无为为纲纪。”《吕氏春秋·序意》篇自述其旨也说：“上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。天曰顺，顺维生；地曰固，固维宁；人曰信，信维听。三者咸当，无为而行。”可见无为的思想在《吕氏春秋》中占有显著的地位，它直接贯穿了对天、地、人的认识所构成的思想体系中，并以“无为而行”来指导社会政治和人事。但《吕氏春秋》的无为思想和道家的“无为”亦是不一样的。它一方面说“无为之道曰胜天”，另一方面它又说“治天下及国，莫若以德，莫若以义”。“古之君民者，仁义以治之，爱利以安之，忠信以导之，务除其灾，思致其福。”可见，《吕氏春秋》的无为和道家的无为是有很大区别的，道家的无为主张“绝仁弃义”“绝巧去利”；吕书的无为则是将“无为”与“仁、义、德”等结合起来的，《吕氏春秋》的无为思想也可以用一个“杂”字来概括，吸取了各派的有关主张，从吕书无为的治道出发，展开“无为”的君臣之术和不扰民的无为统治之术。
（二）君王治术
1.理想“天子”
首先，《吕氏春秋》为即将统一的封建大帝国设计了一位理想的“天子”。认为“天子”是时代的需要，它说：“今周室既灭，而天子已绝。乱莫大于无天子。无天子则强者胜弱，众者暴寡，以兵相残，不得休息。今之世当之矣。”即天下混乱的主要原因是没有天子，没有共主，当此之时，秦已灭东周正在进行最后的兼并统一战争，代周而为天子者非秦莫属，故有此说。天下不仅需要一个天子，而且需要的是一位好的异于周代的天子——封建大一统的理想天子。《吕氏春秋》对天子进行了重新界定，它说：“始生之者，天也；养成之者，人也。能养天之所生而勿撄之谓天子。天子之动也，以全天为故者也。”即未来的天子要能做到“养天之所生”和“全天为故”（顺天从事之意）。这其中包含着“无为”的精神。从对“天子”这个新的定义出发，《吕氏春秋》为新的“天子”确定了两个方面的要求。第一是要重生。《贵公》篇说：“天下，重物也，而不以害其生，又况于他物乎？惟不以天下害其生者，可以托天下。”意思是说只有在自己身上能实行不以外物害其生，不以天下害己生的人，他也才能够养天之所生，全天之故，也才有资格做天下的天子。因此它说：“圣人深虑天下，莫贵于生。”这也是战国晚期诸子尤其是杂家的一种显著的思维。将“治身”与“治天下”统一起来。治身与治天下是如何联系起来的呢？它说：“夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。在四官者不欲，利于生者则弗为。因此观之，耳目鼻口，不得擅行，必由所制。譬之若官职，不得擅为，必有所制。此贵生之术也。”
这只不过是做了一种比附，即善于控制耳目鼻口等器官使之有利于“生”的人，也就是善于“治其身”的人，同样可以控制使用好百官、治理好天下。理想的天子所应具备的第二个方面的标准是，要能够“贵公”。《贵公》篇云：“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。”《吕氏春秋》也多次提到“君道”要“利而勿利”。即“务在利民，而勿以自利而己”，卿利民就是公，能坚持利民为公，天下就会治理好。“贵公”和“重生”这两个方面并不矛盾，他们是一致的。《贵公》篇对此有所阐述：“治物者，不于物于人；治人者，不于事于君；治君者，不于君于天子；治天子者，不于天子于欲；治欲者，不于欲于性。性者万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然，此天地之数也。”这段话将治身与治天下结合起来，在治身先于治政、治天下的理论前提下，作者在论述治身时将重生、贵己与贵公、去私融汇进去，认为只要天子顺应天地之性，治理好自己的“欲”，不要纵欲（就是去私欲、重生、贵己）就能利己、利天下（这是贵公），天子治理好己身，就可以治理好臣民、人事，就能治理好天下。《贵公》篇说：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”也是从这个意思上去阐发的，即是要天子、君王利于天下，不要私天下，纵私欲伤身害民，并非真是要废除封建集权专制实行共有天下的民主；“天下非一人之天下”是警醒天子、君主不要自私（纵私欲、家天下等），“天下之天下”是要君主、天子利天下而非完全自利。从《贵公》篇整体来看，也是这个意思，并不是某些学者所理解的是反对封建集权专制，而是在天子集权专制下的治术罢了，即高压下的怀柔。
2.君臣论
《吕氏春秋》有着系统的君臣之论。在君臣关系方面，《吕氏春秋》也提倡“君道无为而臣道有为”的主张。《君守》篇说：“君也者，以无当为当，无得为得者也。当与得不在于君，而在于臣。”君主的无为是为了臣子的有为，君主不任事是为了让臣下去任事。君主的无为和臣下的有为是建立在“正名审分”的基础之上的。《审分》览说：“凡人主必审分，然后治可以至，奸伪邪辟之涂可以息。”《处分》篇说：“凡为治必先定分，君臣父子夫妇。……六者当位，则下不逾节而上苟为矣，少不悍辟而长不简慢矣。”“本不审，虽尧舜不能以治……其本也者，定分之谓也。”“审分”与“正名”是相辅相成的。《吕氏春秋》也提倡“正名”的思想，“至治之务为在于正名，名正，则人主不忧劳矣”。将“正名审分”用于政治上，就成为君主驾驭君臣的“马辔”，《审分》篇说：“王良之所以使马者，约审之以控其辔，而四马莫敢不尽力。有道之主，其所以使群臣者亦有辔，其辔何如？正名审分，是治之辔已。……人主不可以不审名分也。”君臣的名分定了之后，君和臣的职责也就分清楚了，君的工作就是操辔以御臣，臣的工作就是尽力于具体的事务。这样的话君主才可“以无当为当”。臣下也才可以“有为”于事。如果君主用一己的私智去“为”去任事，就会妨碍使用众人的智慧。君主只需要掌握“静”“因”之道御臣用臣就行了，这就引出了吕书的帝王权谋之术。
“因者，君术也；为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。……故有道之主，因而不为，责而不诏，去想去意，静虚以待，不伐之言，不夺之事，督名审实，官使自司，以不知为道，以奈何为实。”
这主要是说君主要“静”“因”无为，不要代替臣下做具体的事，即“不（伐）〔代〕之言，不夺之事”，君主只需要正名定分“督名审实”按照臣下的名分职责审查考核他们的政绩就行了。因此，君主就不得不用权谋之术了，《吕氏春秋》说：“明君者，非遍见万物也，明于人主之所执也。有术之主者，非一自行之也，知百官之要也。知百官之要，故事省而国治也。明于人主之所执，故权专而奸止。”所谓的明君执术指的就是虚静无为之术。《吕氏春秋》和《韩非子》都讲虚静无为之术，但二者是有区别的。刘元彦认为二者之间存在着三大区别：其一，吕书所说的虚静无为，只是让君主不要代替臣下做具体的事，《韩非子》则说：“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。”“术”是驾驭臣下的，不表露出来的权术。其二，《吕氏春秋》主张“凡君也者，处平静任德化以听其要”，“虚静”同“德化”是联系在一起的；“能执无为，故能使众为也”，“无为”的目的是让臣下把各自的事情干好。在《韩非子》，则是“虚静无为，以简见疵”，“明君无为于上，群臣君竦惧乎”，君主用“虚静”的权术窥察臣下的毛病；君主“无为”于事而“为”监视控制之能事，使群臣在恐惧中过日子。其三，《吕氏春秋》的君道无为，包括着“任贤”的内容，强调任用贤人的重要。它说：“古之善为君者，劳于论人，而佚于官事。”寻找贤人是君主必须做的。“身定、国安、天下治，必贤人”。《韩非子》与此相反，它反对任用贤人，担心贤人不利于君。他说：“任贤，则臣将乘于贤以劫其君。”以上这些不同，刘元彦认为源于他们对君臣之间的关系有着根本不同的看法，韩非子认为君臣之间是完全的敌对关系，《韩非子·扬权》篇说：“黄帝曰：‘上下一日百战。’下匿其私，用试其上；上操度量，以割其下。”而《吕氏春秋》不这样看，《应同》篇把君臣之间的关系分为四种，“同气”列为最高理想，依次为“同义”“同力”“同居”“同名”。《韩非子》的君臣之间“一日百战”的情况，大约属于最下的“同居”“同名”。笔者以为，《吕氏春秋》和《韩非子》这三点不同，前两点有值得商榷之处，其一，《吕氏春秋》所谈的君术也有驾驭臣下的意思，例如《知度》篇所说的“执百官之要”“督名审实”就是驾驭群臣之术，二者的不同之处在于，韩非是用“藏之于胸中”的阴谋权术，而《吕氏春秋》所用方法则是更为公开一些的阳谋权术，这是对法家君王术的修正。其二，《韩非子》御臣术“以简见疵”“群臣竦惧乎下”的目的也是为了臣下尽职尽责把自己的事情干好。二者的不同之处仅在于《吕氏春秋》将“德化”融入君王治术之中，在御臣之术中加入了柔性的东西。
3.君民关系论
对民众持什么看法和态度，这是政治思想中的一个重要问题。《吕氏春秋》对此也进行了详细的论述。
首先，《吕氏春秋》提出了“顺民心”“从民欲”的思想。《顺民》篇说：“先王先顺民心，故功名成。夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣。失民心而立功名者，未之曾有也。”以古喻今，目的是说明顺民心才能够使“大功名”得成。当此之时的“大功名”应是暗指秦即将完成的统一天下的大业。只有顺民心，才能用其民，才能立大功名于世。《用民》篇对此作了进一步的论述：“汤武非徒能用其民也，又能用非己之民。能用非己之民，国虽小，卒虽少，功名犹可立。古者多由布衣定一世矣，皆能用非其有也。”顺民心的具体内容是什么呢？就是“从民欲”“爱利民”。《吕氏春秋》认为，人的生理需求和追逐物质利益是人们共同的情欲。《情欲》篇说：“耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵贱、愚智、贤不肖欲之若一。虽神农、黄帝，其与桀、纣同。”即是说人都有欲望，这是人之常情，也是人共同的本性。这种欲望就是欲“利”，为了“利”人们可以不顾生死。《离谓》篇说：“凡事人，以为利也；死不利，故不死。”为了获得民心而用民，只有顺从民众欲利的天性。这个道理君主一定要明白，尤其是想统一天下的未来天子更是不可不察。因此，《功名》篇才说：“民无常处，见利之聚，无之去。欲为天子，民之所走，不可不察。”《为欲》篇又说：“人之欲虽多，而上无以令之，人虽得其欲，人犹不可用也。令人得欲之道，不可不审矣。善为上者，能令人得欲无穷，故人之可得用亦无穷也。”“民欲不达，此国之郁也。国郁处久，则百恶并起，而万灾丛至矣。”如果使民众欲“利”之心长期得不到满足，国家就会“百恶并起”、“万灾丛生”。既然达民之欲是如此重要，《吕氏春秋》才直接将其作为治民的纲纪来看待。“用民有纪有纲，一引其纪，万目皆起，一引其纲，万目皆张。为民纪纲者何也？欲也恶也。何欲何恶？欲荣利，恶辱害。辱害所以为罚充也；荣利所以为赏实也。赏罚皆有充实，则民无不用矣。”以“荣利”和“辱害”对民众的欲望进行引导，从而达到制民用民的目的。
其次，对于君主来说，治民以“顺民心”“从民欲”尚是不够的，还得有一颗爱利民之心，以德治民。《精通》篇说：“圣人南面而立，以爱利民为心。”《适威》篇说：“古之君民者，仁义以治之，爱利以安之，忠信以导之，务除其灾，思致其福。故民之于上也，若玺之于涂也。”《爱士》篇亦云：“行德爱人，则民亲其上，民亲其上，则皆乐为其君死矣。”君主能爱利民，民就会亲附君主为君主所用，甚至为君主而死。光有“爱利民”也是不完备的，治民尚需辅之以“威民”，即以刑罚驱策民众。《用民》篇说：“亡国之主，多以多威使其民矣。故威不可无有，而不足专恃。譬之若盐之于味，凡盐之用，有所托也，不适则败托而不可食。威亦然，必有所托，然后可行。恶乎托？托于爱利，爱利之心谕，威乃可行。”也就是说君主以刑罚威民需要以“爱利民”为基础，否则“威愈多，民愈不用”。由此看来，《吕氏春秋》治民思想的“爱利”民和“威”民是紧密结合、相辅相成的，其中蕴含了丰富的辩证思想。
