纵观世间，从迷入迷者多，从悟入悟者少，故我佛设教之意在于为令行人从迷入悟，当下成佛而已。而大师正是因读《竹窗随笔》之点示而痛改前非，从迷入悟，可谓是世间“作已能悔”、知错改错之健儿也。大师的扭转机捩，亦是为世间泛泛悠悠之人、知错不肯痛改之徒的最好榜样；这也是“放下屠刀，立地成佛”的明证。
痛改前非，需要决志与毅力，并非人人皆可做到。关于这点大师在《复周智茂居士书》中说：“凡夫在迷，信心不定，故有屡信屡退，屡修屡造之迹。亦由最初教者不得其道所致。使最初从浅近因果等起，便不至有此迷惑颠倒也。然已往之罪，虽极深重。但能志诚忏悔，改往修来，以正知见修习净业、自利利他而为志事，则罪障雾消、性天开朗。故经云：‘世间有二健儿：一者自不作罪；二者作已能悔。’‘悔’之一字，要从心起；心不真悔，说则无益。譬如读方而不服药，决无愈病之望；倘能依方服药，自可病愈身安矣。所患者，立志不坚，一曝十寒；则徒有虚名，毫无实益矣。”
从大师的扭转机捩来看，大师是非寻常之人可比的，原以大师贵在知错能改。其悔改之决心与毅力，更不待言矣！这使人联想到祖师所谓的“不怕妄起，就怕觉迟”的警策。为人不怕犯错，就怕知错而不肯悔改。世间之人之所以沉沦五趣，永无出头之日，就是因为不肯当下承当、彻底掀翻自己之错谬知见，痛改前非之所致。可大师却恰恰相反，他的痛改前非“九牛莫挽”。正因为他幼年无知而辟佛谤法之罪愆，而终身背负“惭愧”二字，拳拳服膺，“敦伦尽分，闲邪存诚；诸恶莫作，众善奉行。真为生死，发菩提心；具足信愿，持佛名号”。以其毕生之精力，鞠躬尽瘁，以儒阐佛，以佛释儒，力挽狂澜于当时，绝弘正法于将来。
佛法广大无边际，摄尽世间一切善人，但绝不摄世间之一恶人，原以恶人与佛之慈悲相违背故。为了挽救徘徊在生死边缘的五逆十恶之徒，佛曾以无上之慈悲度鸯掘摩罗之杀人魔王弃剑于路侧，归投于佛陀。也曾说《观经》，开示净业三福与十六妙观挽救五逆十恶之人的堕落，令其痛改前非，至诚忏悔，得蒙弥陀之慈悲摄受而往生西方。大师之所以能扭转机捩，贵在能反思前非，知错就改，惭愧毕生也。
8.同州赶考
光绪元年岁次乙亥，即公元1874年，大师时年十五岁，适值大师读书的黄金时光。大概是因其长兄长期寄居长安的缘故，亦是为了不耽搁大师的锦绣前程，不得不在长兄的亲自教导下读书，故其长兄便偕同大师一起来到了长安。就这样，大师七岁至十四岁是在合阳家里读书的，当然在这期间因关中战乱而辍学两年。十五岁至二十岁是随长兄在长安潜心攻读的。
在长安一住就是整整六年的光景，大师的长兄既是大师的伴读，又是大师的启蒙老师。在其长兄的督学与严教下，使大师长期以来闭户潜心史典，遍阅诸子百家之书，不但造就了大师深厚的文字功底，并且丰富了大师的知识，开阔了大师的视野，还培养了大师的浩然正气与高尚节操。要知其长兄的一言一语、一举一动皆是大师的榜样与模范，一切教诲大师都是惟命是从的，不敢有半点的懈怠与不遵。
随着时间的流逝，年龄的增长，知识的丰富，再加上时局的不安，环境的喧嚣，使从小孤僻爱静的大师激起了思想上的波澜，心灵上的寻求解脱。说来也不奇怪，因为大师生来命运几多坎坷，俱生以来的病魔缠身与当时社会的动荡不安，这种种因素不得不引起大师善于思维的天赋与灵感。内心澎湃如潮的反思，终于成为大师寻求出离生死的发端。
因为大师在长安读书的时期，不比在合阳家中那样独尊理学，而是在兼读儒书的同时，还不断地涉猎佛教内典，毕竟长安的儒学风气不比合阳那么浓厚，人们的思想比较活跃、新颖。并且长安乃“九朝古都”之地，处处名胜古迹多是佛教塔寺，其悠悠清钟自能触发大师尘点劫前于无量佛所所种之善根，不能不引燃大师内心深处的幽微难见之佛性的使然。长安离合阳家乡四百二十余里，往返不甚方便，因为那时关中交通工具不是很先进。大师一住便是六年，就在二十岁那年，即大清光绪六年，适值同州乡试。其长兄便令大师报名投考，以冀大师先能考中秀才，然后才能有资格进京赶考。
这次乡试，大师奉其长兄之命报名投考，可是大师的心思却不在考取秀才上。同州即是指今天之西安市，但紧挨长安。究竟这次乡试大师参加考试了没有？到底考中秀才没有？现存资料没法考证，大师书信中也未曾言及。
就在去同州参加乡试之时，不料大师的思想却发生了质的改变，竟然只身投奔同州城外西郊的雁塔寺，拟以出家。其长兄几经周折才找到他，再三良言相劝，而大师却不以为然地说道：“举人、秀才能怎样？为官那有好下场！……到头来，大祸临身更悔煞！”说得其兄哑口无言，无奈只好硬扯回去。
大师这次突如其来的出家之举，实在令其曾经饱读儒学的长兄无法理解，无论如何也不会同意大师出家的。只好放弃投考功名秀才的念头，将大师强行硬扯回住处，以家法而制裁之，令其不许妄动出家念头。可是，大师就在这乡试之关键时刻，只身投奔寺院而拟出家，这也实在是值得后人深思的，足见大师读书只在“希贤希圣”之德行，以提高自己的修养境界与为人品质，并非在功名利禄上。
（昌莲：苏州寒山寺文化研究院副院长）
净土宗的生命伦理[1]
曹晓虎
1971年波特在《生命伦理学：通向未来的桥梁》一书中，首先使用了生命伦理学一词。他给生命伦理学下的定义是用生命科学来改善生命的质量，是“争取生存的科学”。1978年，美国肯尼迪伦理学研究所组织编写的《生命伦理学百科全书》给生命伦理学下的定义是“根据道德价值和原则对生命科学和卫生保健领域内的人类行为进行研究”的科学。净土宗思想中就包含了丰富的生命伦理的内容。
佛教从释迦牟尼开始，就以“中道”的态度看待人的生命。为了消除人的贪欲以及解除人对于死亡的恐惧，早期佛教采用了“不净观”等修行方法，通过观想身体的污秽来消除人的执著。然而，有些修行者走向片面，完全否定了生命的价值，甚至出现了自杀的极端行为。《杂阿含经》卷二十九记载：“时，诸比丘修不净观已，极厌患身，或以刀自杀，或服毒药，或绳自绞、投岩自杀，或令余比丘杀。”佛知道这种情况之后，让大家改用“数息观”等其他修行方法。[2]这件事表明佛教以中道的态度对待人的生命，既不贪生，也不轻生。
但是净土宗的经典出现了追求长寿的倾向。《佛说阿弥陀经》宣告，在阿弥陀佛的国土中，人民拥有很长的寿命：
舍利弗，于汝意云何，彼佛何故号阿弥陀。舍利弗，彼佛光明无量，照十方国无所障碍，是故号为阿弥陀。又舍利弗，彼佛寿命，及其人民无量无边阿僧祇劫。[3]
《佛说无量寿经》介绍的佛的誓愿中，也希望“国中人天”寿命长久：
设我得佛，国中人天，寿命无能限量。除其本愿修短自在，若不尔者，不取正觉。[4]承诺人的寿命长短完全取决于自己的愿望，没有限量。
净土宗往生极乐世界的理想是否等同于长生不老的追求呢？也许有些人信仰净土宗是因为这些神奇的承诺。但是长生不老与佛教的缘起论思想从根本上是矛盾的，追求长生久视是道教神仙家的梦想，不是佛家的终极关怀。净土宗高僧非常清楚这一点，印光法师曾明确表示，葆养色身的长生法不是佛教的宗旨：
又贵会提倡佛学，而推尊晋苏先生不遗余力，且为广施其《道味录》，又为介绍欲学道者，求彼传授真经妙诀，以期同登觉岸。其心志可谓诚恳笃实，期于利人，惜未知佛法之所以然，以炼丹运气之长生法当作佛法。若曰凡欲求长生者，及卫生者，则为介绍，固无所碍。以炼丹法，大得之则可延年益寿，小得之亦可葆养色身，实为有益于人之一法。若笼统名之为道，驱佛弟子而求得彼之真诀，则名实大有相反者。何以故？佛法具足世间出世间一切诸法，毫善弗遗。唯炼丹一法，绝不言及，且深以为戒。以佛入手先教人修四念处观：一观身不净，二观受是苦，三观心无常，四观法无我，欲看破此之幻妄身心，以期悟证本具之真心妙性也。炼丹者唯以葆养色身为事，与佛之宗旨不合。然各修各法，随人自取其益，固彼此不相碍。[5]
净土宗人没有沉浸于长生不老的理想中，而是坚持生命本质的伦理探讨，孜孜以求解脱人生苦难的途径。同时，净土宗也没有因为解脱的理想而轻视人的生命和健康，认为“凡欲求长生者，及卫生者，则为介绍，固无所碍”；“然各修各法，随人自取其益，固彼此不相碍”，承认卫生的益处。我们看到，对于人的生命，净土宗伦理坚持了不执不弃的中道的态度。
弘一法师从净土宗的立场阐述了自己对于生命、寿命的观点：
问：“闻密宗学者云，若惟修净土法门，念念求生西方，即渐渐减短寿命，终至夭亡。故修净业者，必须兼学密宗长寿法，相辅而行，乃可无虑。其说确乎？”
答：“自古以来，专修净土之人，多享大年，且有因念佛而延寿者。前说似难信也。又既已发心求生西方，即不须顾虑今生寿命长短，若顾虑者必难往生。人世长寿不过百年，西方则无量无边阿僧祇劫。智者权衡其间，当知所轻重矣。”[6]
有人认为弥陀法门专属送死之教，对于现世生命没有益处。弘一法师驳斥曰：
“弥陀法门，于现生何尝无有利益，具如经论广明，今且述余所亲闻事实四则证之，以息其疑。”
