然而正是在晚明，那些有创造性的思想家开始发现理学与佛教并不截然分开，或者互相对立，相反，它们具有共同的基础。荒木见悟（ArakiiKengo）描绘了这个“晚明思想界的最卓越发展的”时代精英人士对佛教兴趣的复苏。[1]他指出，由宋代朱熹所发展的哲学系统在理学与佛教之间构筑了一个“高高的堤防”，“二者被认为在永不相交的平行道路上发展”[2]。而明朝后半叶复兴佛教的兴趣冲破了这个堤防，激发了新的思想潮流的产生。由于佛教与占主流地位的儒家传统的互动，它们之间平行道路的差距缩小了。到16世纪初，王阳明这位明代的关键性思想家，成功地转换了儒家哲学的中心，摆脱了与朱熹有关的僵固的原则（理），倡导更加注重人心和良知良能。王阳明重新思考了理学的传统，很大程度上应归因于中国生活中佛教的存在，同时也激发了佛教被吸纳进（儒家）思想的世界。
对佛教的新诠释出现在社会的构造和社会角色的定义正发生变革的时期。许多人在愈益膨胀的士绅队伍中发现传统进身之路──仕途为竞争者所淤塞，于是也越来越对儒家的路线显得不那么热心。财富让他们产生一种不依赖于由国家确定的仕途道路的相对独立的感觉，由于不可能进入官员的公职领域，他们也许感觉不到强大的驱力使其在私人生活中体现理学的世界观。他们能思考其喜欢思考的———他们喜欢思考佛教。也许，佛教吸引着他们，是因为佛教超越了儒家的思想藩篱。佛教谈论超越人世的问题，将修养的核心从儒家所崇尚的社会角色转向了个体自我。佛教与儒教之间的这种互动产生了一种关于真实存在的性质和明代特有的人类生活秩序的复杂的观念和假设。它渐渐地设定了晚明的思想，事实上，也改变了后来中国哲学的特征。
据王元翰记载，16—17世纪之交的都市精英对佛教产生了热情。王元翰在1609年未经正式批准就挂冠辞职，以抗议万历皇帝漫不关心统治失序，这触发了官僚系统内部一股类似的行动浪潮。王元翰是许多著名僧侣的朋友，也是嗜读佛典的人。他对佛教的兴趣在1598年进士考试落第之后得以增强。数十年后，他于1620年在写给一位僧人的书信里，回忆了早年在京师求学时参习佛道的热情：“其时京师学道人如林。大善知识（高僧）有：达观（真可）、朗目、憨山（德清）、月川、雪浪、隐庵（如今）、清虚和愚庵诸公。宰官（士绅）则有：黄慎轩、李贽、袁宏道和袁宗道、王性海、段幻然、陶望龄、蔡五岳、陶珽和蔡承植诸君，声气相求，函盖相合。”这些都是著名的人物，他们中许多人正如我们在本文中所注意到的，以佛教追求对万历时代的哲学趋向发挥了实质性影响。王元翰在写给所认识的另一位禅师的信中，又提到了在北京的那些日子：“京师僧海也，名蓝精刹甲宇内，三民居而一之。香火之盛，赡养之腆，又十边储而三之。故十方缁流，咸辐辏于是，势使然耳。”[3]
王元翰在1601年的进士考试中取得成功。这之后几十年里，佛教徒在北京出现的程度、都市精英的活动基地趋向萎缩。1601年上层圈子里已经有一些反对佛教的呼声，尽管大多数士人都抵制这种反对声浪。然而，进入17世纪后，中国的思想改变了方向，关于离开佛教的思想启示而使儒家哲学回到宋之前更加理性主义的轨道的希望，在很大程度上形成清代的思想动力。事实上，到清代末，像梁启超这样的知识分子都轻视宋以来的理学，认为宋明理学完全是对佛教思想的一种遮盖。宋代和明代的思想家都极力通过反佛教的争论来掩盖佛教思想。[5]
本文通过追溯晚明时期佛教复兴境遇中佛、儒融合进展的四个阶段来考察佛教与儒教的互动。我们开始先讨论理学内部方向的转换，这种转换在16世纪初王阳明广泛地汲取佛教思想中达到高峰。随后，在第二阶段，由致力于融合来自儒、佛两个传统的思想的王学弟子所推动的这种对佛教的新的开放性，在16世纪晚叶达到它的逻辑的极致。第三阶段，在16—17世纪之交，当某些儒士试图将佛教的影响隔离在精英圈子之内时，他们对佛教与理学关系的重新建构，激起一种保守的反应。最终结果，尽管到17世纪中叶确立了愿意承认佛教的思想路线，但理学家并不想把佛教吸纳到他们的哲学中来。
一、佛教与理学的关系
理学与佛教都是同样有完整体系的思想学说。两者都有一套贯通的概念与信仰，都反映了一种独特的世界观，并且两者都受到一套制度和社会实践系统的支持。不管它们如何汲取彼此的思想成分，它们在以上这三个方面都是不同的；也不论何时两者在晚明士人的世界里受到欢迎，它们的紧张关系总是存在的。这种紧张在很大程度上产生了那个时代知识分子生活的独特结构。
佛教无论在情感上还是理智上对宋代理学开创者的影响巨大，正因为影响如此之大，所以要准确地确定理学思想的来源常常是很困难的。[5]佛教花了大约六百年的时间才产生出禅宗这种完全本土化的中国形式，又经过了几个世纪，这种完全中国化的形式才获得知识精英的普遍认同。[6]当中国佛教最后达到成熟时，宋代学者却对佛教采取批评来回应佛教的挑战，最终理学在精英的世界观中占据统治地位，从而大大限制了佛教所拥有的空间。有些士人如大文豪苏轼，声称认识江南百分之九十的僧侣，公开热烈地支持佛教。另一些人如初始不引人注目而最终富有影响的周敦颐，试图把佛教和道教的觉识融进儒学之中。对周敦颐来说，这意味着在显然非儒学的思想资源之基础上为儒学建构一种新的宇宙观。
程颐和朱熹是宋代哲学家，他们的著作奠定了理学的基础，他们继承了周敦颐吸纳非儒家的宇宙观和形而上学的思想路线，因此创造了一种新的体系完整的世界观。这种世界观的中心一方面是自我的精神修养，另一方面是道德责任的完善。正如许多学者已经指出的，他们把“心”的概念放在他们的认识论之中心，深刻地影响了其后宋代理学家哲学的发展。在他们的时代之前，儒学还没有把觉知的主题作为真理的容器，也没有接受对心的控制作为理解实在性的一个必要的前提。通过禅定的方法调心进入平静状态，这简直就是这个阶段的理学最明显的对佛教的借用。程颐可能愿意争辩说佛教的“定”和儒教的“止”之间的相似性掩饰或遮蔽了它们之间根本的差别[7]，可是对一位没有卷入争论的观察者来说，程颐的这种观点夸大其词了。佛儒之间的相似性超过了它们的差别性。
程颐和朱熹两人都曾花了一些精力研究禅宗。程颐提出，这种研究承担着风险，这也许是根据他个人的经验和体会，因为他说到，“释氏之说，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣”[8]。程和朱都竭力主张祛除这种诱使，不断地强调佛教与儒教所具有的显著的相似性是表面上的，因为这两种思想学说建立在不同的基础之上。[9]当然，在哲学意义上说，他们是对的。深刻的本体论的和道德伦理的鸿沟把佛教和理学截然分开。举例说，两者都认为感知的现象不能构成终极的实相，但是，佛教却正是在这虚幻不实的现象中发现真谛，而理学则改向追求摆脱纯粹现象的真理，不管这种现象是真实的还是虚幻的———他们追求的是现象中体现的原则（理）。这些原则然后和规定宇宙秩序并指导人类道德实践的原则（天理）相融合。由于佛教与理学在其思想学说的某些方面可能彼此误解，朱熹一而再、再而三地与佛教打笔墨官司。他认为，尤其是禅宗是儒家道德修养的一大劲敌，因为他感到禅宗的思想学说否定了道德责任的和阶级差别的实在性。[10]
朱熹同时代的思想上的竞争对手陆九渊进一步推动理学对心的重视。陆九渊认为人心与宇宙之理是一回事。不过，像程颐和朱熹一样，陆九渊也是佛教的批评者，他主要批评佛教寻求生死轮回的解脱。他主张，如此的一种志向和怀抱造成佛教徒拒绝承担起确立世界秩序的道德责任。在陆九渊看来，儒家思想学说建立在公德心和正义感的基础上，而佛教则导源于自私自利和对个人优势的关怀。[11]
宋代理学家希望重新确定他们与佛教歧异的思想路线，即使这种路线有时与佛教的思想轨迹是平行的，但宋代中国的精英大多不接受。朱熹在他的文集《近思录》中引用北宋的理学先驱者张载的悲叹：“自其说（佛教学说）炽传中国，儒未容窥圣学门墙，已为引取。沦胥其间，指为大道。”[12]张载对北宋思想状况的观察同样适用于南宋，因为朱熹在别处也遗憾地说：“最近几代……学说衰退，思想（他意味是佛教的）颓废。”[13]宋代知识精英常常是禅宗的爱好者，哲学家的关怀触动他们，但影响很小。按照12世纪著名的地方官袁采的看法，宋代精英人士甚至乐意把僧侣职业作为不能以儒业谋生的子孙们的一种合理选择。这样的人可能成为佛教僧侣，因为这可以“养生”而“不至于辱先”[14]。精英人士对佛教作为一种职业的包涵随后逐渐消退。大多数明清士绅无论他们涉入佛教多么深，都不能接受这样一种选择。因而，在18世纪《四库全书》的编修者准备再版袁采的著作时就完全删略了提及僧侣的部分，而代之以“医卜星相”作为可以接受的生涯选择。[15]清代学者对这一点非常强调，以至于认为宗谱的制定通常保证出家为僧的家族成员要从宗谱中除名。到这时，职业的佛教生涯对士绅成员来说已不再可能，这很大程度上是因为宋代理学家勃兴以来，一再坚持佛教与理学所倡导的社会纲常背道而驰。
元代钦定朱熹对儒家思想的注释作为科举考试的官方诠释。然而在宗教事务方面，元朝和明朝初年的统治者都是折中主义者，并不觉察到有什么大的必要维修朱熹在儒、佛之间设立的高高的堤防。佛教徒像儒家一样喜欢朝廷官职。明朝开国皇帝朱元璋利用佛教僧侣在内管理国家事务，又代表他的政权出使海外。在这种普遍宽松的气氛中，元末明初的知识分子，如宋濂及其门徒姚广孝，都在儒教和佛教之间游刃有余，认为两家的思想学说是相互补充而非水火不容的。这种宗教思想宽容的氛围又使得姚广孝──入朝为官前曾是佛教和尚──曾对永乐皇帝谈到他的观察说：“今之为释老文字者（尤其是指江南学者），往往剿取释老之说，甚至模仿其体，以为儒者不克卓立。”[16]
在朝的儒家人士都认为帝国有必要支持儒教而排除佛教，因为这有助于增强他们控制进入政治生活通道的群体性的能力，然而这种普遍的态度在永乐年间（1403—1424年）开始侵蚀他们。明统治后出生的一代学者又一次盛行起对佛教日益高涨的批评态度，又回头倾听程颐和朱熹反佛的呼声。由此，我们发现1376年出生的曹端和他自己的父亲争论，认为佛教的实践不适用于儒家。他为父亲写了一篇题目叫《夜行烛》的短文，指出对通俗的佛教礼仪应当反对的诸多方面。明初大儒吴与弼（1392年生）在他的著作中并没有对佛教表示这样那样的特别强烈的态度，但是他的门徒胡居仁（1434年生）想象自己是朱熹的严格追随者，和佛教不发生任何干系。
吴与弼还有其他追求一条不同的路线的门徒，他们选择承续洪武时代普遍的开放气氛，其中包括承认佛教的影响。最值得注意的人物是陈献章和娄谅，他们二人用禅定法门贯摄理学的真理。对佛教智慧的修养方法之同情态度不仅把他们和胡居仁分开，而且使他们与15世纪正统儒教的主流分道扬镳。然而经久不衰的正是陈献章他们的影响，而不是他们的反对者的影响。16世纪的理学家广为运用他们的禅定实践，这与他们的宋代先驱者某些潜在的趋向不谋而合，也埋下了晚明理学家主要人物争论不休的种子：他们争论把握真理的更合适的方式是研读儒家经典，还是进行自我修养？因而，明初对佛教的开放气氛，提供了理学在其后整个明朝所遵循的路线，至少以反响的方式在晚期帝制时代的其他阶段绵延。[17]
按照17世纪程朱保守派艾南英（1583—1646年）的说法，士人们在大约15—16世纪之交就开始更经常地阅读佛教（和道家）的著作。对艾南英来说，这是他本人出生的这个时代长期滑进“狂禅”的开端。[18]但还有其他方式可以观察到那个时代着迷于佛教的展开状况。15世纪末叶一位恪尽职守的儒士江西官员邹袭抗议说，他不想被佛教吸引过去，但他愿承认佛教僧侣和儒家学者如道谦和苏轼之间的长期和合法的交往历史。邹袭不难觉察佛教和儒家都有一种共同的对真理的追求；事实上，两者都不能单独地完全揭示真理。正如1498年邹袭表达他对这个问题的看法，“虽有儒释之异，而良心真切”[19]。他的用语意味深长。邹袭决定用孟子的“良心”概念（即不用外界力量推动而天生能辨别善恶）来描述佛教和儒教所探求的共同对象的特征。良心后面的概念是一种天赋的道德辨别能力，孟子也用“良知”来表达。这是邹袭之后20余年王阳明用来为理学概念转换奠定基础的术语。
