谢维
杜赞奇教授所著《从民族国家拯救历史——民族主义话语与中国现代史研究》的英文本已经出版了12年，中文译本也已出版3年。其间，不少学者曾对之做过评论，我觉得，这些评论虽不乏真知灼见，但皆甚为简括。此书译者在“中译序”中曾说：“本书视野宏阔而不失精深”，“融世界与中国、历史与现实、思想文化与政治实践和政治制度等诸多因素于一体”。这些话或有溢美之词，然而，我在拜读此书的过程中，确也感到其视野之广，头绪之繁，加上中外学者的知识背景不同，作者也许觉得已讲得清楚明白，可我读来仍如堕五里雾中而不知其意。故再撰这篇长得不像书评的书评，以求尽可能深入地了解作者的想法。
此书中文版分为两编，作者称，第一编专门“论述民族作为启蒙历史主体的理论问题”，但我个人则对具体的历史问题更感兴趣，因此本文只讨论第二编中属个案研究的前四章。还有一点需做说明，我深知读者对于大量引文容易厌烦，但在这篇书评中仍不得不尔，实属无奈：杜赞奇的许多文字十分深奥，转述起来不仅费力，而且容易出错，若照录译文，读者当可避免由于我的误读而被误导，自然，“断章取义”仍难避免。
反宗教运动：科学与迷信
本节主要阐述，对于20世纪二三十年代反宗教运动的主题“科学”与“迷信”，以及科学的支持者（知识分子和政府）与迷信的信奉者（一般民众），杜赞奇是如何看待的。
在第二编第一章的开头，杜赞奇指出，反对民间宗教的运动，在“启蒙历史”的叙述中，只被作为国家现代化过程中的一段小插曲，但在杜氏所说的“复线历史”中，“它则是一种在现代的标识下试图利用散失于民间宗教世界的意义、习俗及理想的世界的尝试，即：自觉的时代及偶然性终结的时代”（第75～76页）。民间宗教是传统的一部分，故杜赞奇在这里是将我们所熟悉的表达方式——“与传统决裂”，转换成另一种表达方式——“利用传统”。为什么是“利用”？因为在杜氏看来，我们不可能与传统一刀两断，我们所能做到的是，将传统的一些成分拿过来，放入现代的话语中，变成现代话语的一部分。于是，这些成分变得既非传统的，亦非现代的，或者也可以反过来说，既是传统的，又是现代的。没有传统，我们便不可能“制造”出这种“四不像”的东西来，所以他称此种做法为“在现代的标识下的利用”（也有人称为“挪用”甚至“盗用”）。进而言之，他认为，并不存在启蒙历史中的那种“现代”与“传统”之别，实际上，两者你中有我，我中有你，彼此混杂乃至交融在一起。
随后，他便明确地说：“具有理性方法的、虚空的、形式的自我也许会遮蔽我们的眼睛，使我们无法看到其他信仰，其他利益以及事实上潜藏于我们之中的其他自我的存在，诸如此类，只要瞥一眼，在我们的行动、我们的矛盾与不和谐中偶尔就可以看到。像传统的信仰一样，现代的观念与价值亦不能仅看其表面价值，即不能仅仅以其自身的定义来判断其价值，他们也同样纠缠于含混与矛盾之中，纠缠于权力斗争之中，纠缠于掩饰其他目标的活动之中。”杜赞奇随后举了“新生活运动”和“新儒家”两个例子来做具体说明，并给出了结论：“我认为，如果把儒家仍看做是原先被误解为不适合现代化的那种基本上是传统的体系，则是错误的。习俗与制度是从过去继承下来的，但它们并不会一成不变地停留在过去。”儒学并不是“从过去传承下来的一种惰性的东西，它是在现代场景下对此种传承物所做出的一系列反应。这样，在与‘历史’及‘社会达尔文主义’之类的现代话语接触时，它就被赋予了新的意义和价值……它变成了既是现代又是传统的现象。或者再简单一点，根本就没有必要再作此类区分”（第79～80页）。
所谓旧事物会掺杂新的东西，而新事物也会渗入旧的因素，这些说法并不陌生，但不同之处是，在杜赞奇取消了本质与现象、乃至真相与假象之别的地方，我们中的许多人往往要做一个“定量”比较，以判断在一个事物中新、旧因素何者为主，哪方面的因素规定了该事物的本质（当然，我们并没有真正地进行数学计算）。不过，杜赞奇并不认为过去与现在全无不同，在这里重要的是他抽掉了时间（确切地说是“进步”）的维度。这样，对于被我们视为进步战胜落后、新生力量取代腐朽力量的现象，他看到的却是一种话语压制与遮蔽另一种话语；同时，他要“拯救”后者及其已经散失了的意义。我并不认为，杜赞奇试图将进步的历史颠倒过来，去叙述倒退的历史（没有“进步”当然也就没有“倒退”可言），但无疑地，在没有真理、皆为话语的意义上，他将二者相提并论或等量齐观了。其实，我们也不是一味地讲“历史车轮滚滚向前”，一味地讲“世界潮流，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡”。比如，在我们的史学著述中经常可以见到“周期性”的提法，小的像经济波动的周期、政治运动的周期，大的像一个政权、一个王朝的周期，乃至封建社会也有从产生、发展到衰落、灭亡的周期。然而，在做这种“生物学类比”时，我们一般说来还要再做另一种“生物学类比”，即进化。于是，周期加进化，就构成了“螺旋式上升”。而在杜赞奇那里，更多的是不同话语间类似于善恶二元论般的永无休止的压制、抵抗、利用、斗争、协商和妥协，或旧事物改头换面以应对新场景的循环。在此书第26页，他写道：“我认为，传统的、循环的历史观不但是建构连续性的替代方法，它所带来的焦虑也比线性的历史为少，因为循环历史标示或强调回返，而线性历史是通向未来的一次变幻不定的航程，没有回返。”所谓“回返”，既非“进步”，亦非“倒退”，而是横向地往复运动。“回返”也许可以做杜赞奇循环史观的关键词。
我想，杜赞奇之所以不讲“进步”，乃是因为，若讲进步，其前提就是承认存在着一个判断是否进步的客观标准，即历史发展规律，但他显然认为，亘古及今，以至未来，无人能够掌握这个规律。在此书中，他将中国的现代民族主义者称作自以为理性，自以为认识了历史发展规律、客观知识和真理，而且以此来压制不同话语的人，并将这种自我宣称，叫做“自觉意识”。在此书第76页，他说：“激进的改革者绝对相信，他们掌握着真理。他们的这一信念源自‘历史’的逻辑，这样的‘历史’逻辑，其目的是自觉。”他又说，在反宗教运动中，一个自称早已觉醒的人“非常自信地宣称：现在的时代是科学的时代，科学已经证明上帝并不存在，因此，宗教完全没有存在的必要，实在是一种过时的、不合时代的东西……在此数十年中，被称之为‘科学主义’的东西即那种把所有的现实都一概置于自然秩序之中并可通过科学方法而知晓的观点的胜利在最有发言权、最活跃的那部分知识分子中间已经根深蒂固……如此一来，自我觉醒的近代的到来便通过消灭历史上与自己不同的东西而与历史决裂。在此时代，那些可有可无的、偶然发生的事情，那些历史的无聊废话，都将被自觉的主体所克服。”这样，自觉、科学、必然性三者便构成了三位一体的“现代的标识”。
尽管杜赞奇在书中不断“解构”线性的进化历史观，但这不等于他简单地把前现代社会想象成一派温情脉脉的田园风光。他说：“如同在现代社会一样，在前现代社会中，知识已经与形形色色的利益和目标系统联系在一起，同样，‘传统的’目标、信仰、价值与观念也必须和其他目标与利益相妥协，这在旧的帝制时代与社会生活中都是同样存在的”（第77页）。无论过去还是现在，都存在着多种相互斗争和妥协的利益、观念和话语，这明显反映出杜赞奇的循环历史观。那么，在他看来，古今之别又是什么呢？其中之一便是自觉意识。杜赞奇引用西方学者的研究成果说：“完整的主体自觉意识到其自由，是现代化观念的最为重要的前提……这样，现代思想就认识到了传统社会所未曾认识的思想，即：价值观念是自己选择的，而非植根于某个大的宇宙（计划）框架之中”（第77页）。现代主义者认为，古人生活于蒙昧的黑夜之中，信仰上帝、神灵或祖先，而现代人正好反过来，“依自不依他”，生活于理性的阳光下，依凭着自己的形式的（或虚空的）理性去认识自然界、人类社会和历史，却可攻无不克，战无不胜。于此可见，“自觉”不仅是意识到自己应去追求真理，而且还是意识到自己已经掌握了真理。
“现代主体”把古人所信仰的神赶走，自己占据了神的高高在上的位置，而杜赞奇又把“现代主体”从神坛上拉了下来，让其与古人平起平坐。继而，他便开始进入本章的正题，从话语的压制与抵抗的角度重新阐释过去被当作科学反对迷信的反宗教运动。杜赞奇首先分析了在19世纪末、20世纪初知识分子与国民的关系。当时，一方面“民权”（人民主权）之呼号响彻云霄，另一方面，“开民智、新民德”之声亦不绝于耳。杜赞奇针对这种现象指出：“中国现代知识分子第一次在五四运动前后凝聚为一个‘启蒙’学者群体，即早已觉醒并将会解放那些‘尚待觉醒’的国民的思想家……这一五四运动的传统（即掌握国家主权的国民需要知识分子的启蒙——引者），一直使知识分子对民族—国家及其觉醒并进入现代抱有很强的责任感。”按我的理解，杜赞奇的意思是，知识分子（精英）虽将国民称作历史主体，但在自觉者/蒙昧者、先知先觉/后知后觉、精英/庶民、唤醒者/被唤醒者、代表/被代表等一系列二元对立的范畴中，国民只是形式上的历史主体，而指导、教育、改造国民的人，指点历史发展方向的人（在这里就是知识分子），成了实质上的历史主体。这种形式主体与实质主体构成的反差，我们当中的许多人可能都有所察觉，但如此鲜明地指出来，似乎还很少。五四运动高扬民主、科学两大旗帜，这已是中国现代史的常识，然而，似乎确如杜赞奇所分析的，在这两面旗帜的后边，隐藏着令人不安的悖论：一方面，民主的原则是少数服从多数，国民是多数，知识分子要服从国民；另一方面，科学真理恰恰掌握在少数人手中，而多数人则需要受教育，以开其智，以新其德。怎么办？作为启蒙者的知识分子何以自处？
反宗教运动不只涉及国民与知识分子，而且还关系到政府，这是一种三角关系。有外国学者曾经指出，启蒙运动以来，知识分子承担了立法者的角色，他们为社会立法。杜赞奇的观点与此类似，他认为，知识分子的作用是建构具有合法性的启蒙话语，追求现代化的国家如果接受了启蒙话语，不仅其存在具有了合法性，而且其在社会上扩张权力也具有了合法性。他写道：追求现代化的国家“是个完全不同于以往政府的政治组织，它有能力代表全体国民，而且由于它掌握了有关现实的真理，（因此）可以带来永久性的进步”（第85页）。这样，在杜赞奇的笔下，国家（政府）与知识分子便携手共同致力于使国家完成现代化转型的反民间宗教运动。
另一方面，杜赞奇也看到了知识分子与政府的矛盾、冲突和斗争；更重要的是，他还看到了，掌握话语权的知识分子负责“立法”，掌握行政权的政府负责实行，这种绝对化的区分只具有分析上的意义，在实际的社会生活中，比如在反宗教运动中，两者完全可能甚至必然会发生交叉、混杂和相互转化。在此书第100页，杜氏指出：到1930年，激进的民族主义者“在‘打倒封建迷信’大旗下所进行的斗争的意义已经转变，主要不再指一个光明的新时代，而是指咄咄逼人的权力斗争……反迷信运动已经成为一种工具，利用它，运动的领导者即可在面对官僚化的政权的情况下，继续保持对地方事务的控制……激进派一度努力示范与实现的理想模式，现在已经变成了一种口号，他们就是在此种口号之下展开了权力之争。”
于是，话语就从指向真理的符号变成了对权力斗争的遮蔽。在这一章的结论部分杜赞奇明确写道：“现代化的象征本身掩盖了一场权力斗争。在此斗争中，政府与激进的民族主义者均想扩大自己的权力，每一场在现代化的名义下所进行的干预，其结果都是政府权力的进一步扩展”（第103页）。对于知识分子在与政府的权力斗争中的屡屡失败，杜赞奇显然是不满的，但更令他痛心的是知识分子卷入此类斗争的缘由。所以他又写道：“中国知识分子对现代化叙述结构的强烈追求……抹掉了民间文化、宗教及其社会生活的活性，并使发生于现代话语之外的对于现代意识形态的批评非法化。尽管中国知识分子一再受到国家的迫害，然而，正是此种叙述结构促使知识分子一次次投入到国家的怀抱，与此同时从‘群众’与‘传统’两种活生生的文化之中脱离出来。国家有效地利用现代化的叙述结构来扩展其权力，而中国知识分子则自我剥夺了原本可以从历史和民间文化中找到的道德权威的替代来源”（第219页）。对于脱离民众而投向国家的知识分子，他的痛惜之情溢于言表。
