后殖民理论作为20世纪70年代兴起于西方学术界的学术思潮，具有强烈的政治性和文化批判色彩的，主要是一种着眼于宗主国和前殖民地之间关系的话语，其与土著文学的关系和适用性问题近年来成为文学界关注的热点。虽然后殖民理论并非铁板一块，自诞生之初就不断发生变化，并被应用于不同的历史时刻、地理区域、文化身份、政治境况、从属关系以及阅读实践等方面的研究，但后殖民理论与少数族裔文学的关系问题，却是近几年的事。自从1978年爱德华·赛义德出版了《东方主义》以来，后殖民理论方兴未艾，对文学研究产生了指导意义。早期后殖民理论家们关注非洲、亚洲（以印度为主）和加勒比海地区，而对殖民文化内部的少数族裔文学的后殖民属性问题却很少提及。近些年，学术界开始有人（Arnold Krupat；Louis Owens）提出对少数族裔文学殖民语境的研究论题，为全球化情景下的文化研究提供一个可资参照的模式，在此背景下，殖民文化内部少数族裔文学的研究也具有了全球化视野，因此如何界定后殖民就成为学术界争论的焦点。本章通过解读美国印第安作家路易丝·厄德里齐的小说《痕迹》，探讨少数族裔文学的后殖民语境这一论题对文学研究的意义及可能性。
学术界对后殖民通常按时段划界，后殖民通指殖民统治之后的时期，确指殖民国家在殖民地统治的终结，指涉范围包括已经获得独立的前殖民地国家。随着国际形势的变化和后殖民理论的发展，时段划分法显露出很大局限。艾亚兹·艾玛德（Aijaz Ahmad）指出，殖民主义是一个横贯历史的过程，任何一个国家都曾经或将要成为殖民国家、殖民地国家或后殖民国家。艾玛德认为，殖民主义并没有一个清晰的、独立的时间划分，所以后殖民主义并不能被简单定义为殖民主义之后时期。在《帝国反击：后殖民文学的理论和实践》中，阿什克罗福特（Bill Ashcroft）提出，“后殖民主义”包括“从古至今所有受到帝国主义殖民过程影响的文化”，强调殖民者与被殖民者之间的冲突和张力。艾里克·鲍默（Elleke Boehmer）在《殖民和后殖民文学》中也指出，后殖民文学并不是殖民统治结束后的文学，而是批判地审视殖民关系、反抗殖民观念的文学。艾妮亚·鲁巴（Ania Loomba）在《殖民主义/后殖民主义》中说，与其从字面上将后殖民主义理解为殖民主义之后，不如将其视为对殖民统治及其影响的文明论争。鲁巴的“论争”一词与鲍默的“反抗”意思相近，包含“内部殖民”（internal colonialism）。
鲁巴列举非裔美国人、亚裔美国人和加勒比血统英国人来说明少数民族所处的“内部殖民”语境。后殖民理论的核心刊物《后殖民批评》的编者在这一点上与鲁巴持有相同的观点，把“内部殖民”与“少数民族话语”相提并论，研究第三世界内部社会关系的理论，用英国爱尔兰人和美国黑人作为例子来说明英国、美国等国家的少数族裔处于“内部殖民”状态。内部殖民理论认为，尽管战后兴起的民族解放运动和非殖民化趋势使许多第三世界国家摆脱了来自外部的殖民主义统治和剥削，但是在这些国家的内部却仍然存在着一种统治与被统治、剥削与被剥削的关系。对于这种关系，现成的阶级关系和民族理论都无法提供令人满意的解释，因而必须寻求一种新的理论。但鲁巴和《后殖民批评》的编者在讨论“内部殖民”时都没有提及美国印第安人的状况，这说明他们没有意识到或没有考虑探讨美国印第安人殖民语境的可能性问题。在等级分明的殖民地社会，印第安人则处于一种被统治和被剥削的地位。这种社会分化并没有随着殖民主义的灭亡而消失，而是以内部殖民主义的形式得以保留，并在一定范围内继续发展。当代土著知识分子认为，殖民主义在美国的确发生了，而且仍然决定着土著与非土著人民之间的关系。许多学者都指出，确定谁是印第安人这一问题本身不是一个学术问题，而是一个应当由印第安人来决定的政治问题。这些批评家，包括Vine Deloria Jr。，Simon J。Ortiz，Gerald Vizenor，Elizabeth Cook-Lynn，Ward Churchill和 Robert Allen Warrior，他们的根据是那些参与印第安人主权和自治问题并为之奋斗的印第安人政治实体在过去和现在仍在进行的实践。尽管许多人承认这个词本身很难界定，但是从过去其他土著居民与欧洲人自17世纪以来所签署的条约记录看，所有的来自各个国家的定居者都承认存在着一个所谓“印第安国”的政治实体。当印第安人作家西蒙·奥蒂兹（Simon Ortiz）运用口述传统时，他强调的正是印第安国的人民反抗殖民统治的历史经历及其相关记载，而殖民时期以各种文字记述下来的作品则以各种不同的形式延续了那个抵抗殖民统治的传统。理解土著口述或书写传统的出发点并不是内在的印第安意识的存在，而是印第安国这个历史和政治实体的存在。
殖民主义认识论基于欧洲人关于土著人的知识生产。欧洲人把土著人民视为一个具有内在的文化特质的团体的成员，这些文化特质把他们标注为不开化的野蛮人，必须受欧洲文明人的奴役。不过，后殖民主义理论并不能够简单地移植到美国，即使最重要的后殖民理论的实践者在指涉北美殖民时，也通常把土著人视为在文明冲突以前只能采取一些没有政治意识的行为。关键是分析美国殖民主义的特殊性，而这正是阿佩斯所做的。我们可以结合另外几个相关文本的语境来解读阿佩斯的《菲利普王的颂歌》：美国最高法院19世纪20年代和19世纪30年代所做的涉及印第安人的决定、爱德华·埃弗雷特（Edward Everett）1835年纪念菲利普王的一篇演讲，即在《菲利普王的颂歌》出版的前一年。大法官约翰·马歇尔（John Marshall）和埃弗雷特提出，要合法地控制北美的土地需要承认土著社会的政治合法性，同时又要否认这一合法性。他们还展示，否认土著社会合法性的最有效的手段就是知识生产，通过某种知识的生产，将具有反抗精神的印第安政治实体减弱为一个软弱的、落后的、行将灭绝的群体。在《菲利普王的颂歌》中，阿佩斯否认内在印第安差异的合法性，从而重申印第安人整体的重要性和优先地位，否定自我和他者这一两元对立的殖民主义思维定势，引入美国政府在与印第安人签署的条约中所承认的印第安国这个概念。
殖民主义对领土的争夺部分地是通过知识生产来实现的；文字和公众与先进的武器或入侵的定居者同样具有威胁。阿佩斯在1836年就懂得这一点。他知道，国家的权威有赖于关于印第安人作为一个独特的群体的知识的生产，他们的差异消除了他们的政治和历史存在。阿佩斯呼吁重新审视那些历史上签署的条约文件，从而强化印第安人的生存权利，抵制殖民主义统治，为后来的抵抗殖民统治的人们树立了楷模。最后，阿佩斯拒绝承认内在的印第安人意识标志着一种新的历史意识和批评范式：把土著文学作品不仅视为人种学和自传的信息，而是当做个人的精神作品，采用殖民语言，从不同的角度，介入土著文化的历史、政治和美学传统。虽然人们通常说欧洲人和土著美国人之间签署的条约都被打破，以此表达殖民主义的暴力，但这种说法本身回避了一个试图在北美确立政治权威的欧洲人与顽强抵抗的土著人之间的政治关系的复杂历史。在18世纪末新的共和国诞生之际，与印第安国签约仍然是所剩无几的在殖民地和国际上确立国家合法地位的手段之一。新兴的民族国家的合法性可以通过从拥有权力出售土地的印第安国政治实体那里购买土地获得。由于签订条约的前提是承认印第安社会的独立自主性，因此它也使得印第安人对美国政府的抵抗成为可能，因为印第安人可以选择拒绝出售土地。这种吊诡的关系可以假定印第安人消失的方式来解决，通过制造土著人的野蛮和落后的知识来实现。
综上所述，美国印第安人承受着来自统治民族的“内部殖民”统治。从欧洲人踏上美洲大陆时起，印第安人和白人政府之间一直存在着强势文化和弱势文化冲突和分歧、反抗和压迫。印第安文明因“内部殖民”受到了极大的影响，并发生了重大改变。虽然印第安人没有像其他民族/
国家那样获得独立，但根据当代后殖民理论家鲍默和鲁巴等人对后殖民主义的定义，我们将美国印第安人作为后殖民主体是合乎逻辑的理论设定。正如伊丽莎白·库克琳所指出的，对于美国印第安人和世界上所有土著人来说，后殖民理论的建构不应以“民族/国家”的独立为界。从理论上讲，把印第安作家视为后殖民主体的一部分，从后殖民的角度解读他们的文学作品，是有据可依的。本章从厄德里齐的小说《痕迹》入手，结合美国《道斯法案》出台的历史背景以及法案给印第安人民生活所造成的影响，考察后殖民语境下和历史叙述中被边缘化的族裔——土著美国人——的历史境况，指出对厄德里齐所代表的当代印第安作家来说，他们是没有历史的群体，从文学进入历史就成为他们抵抗边缘化的一个重要形式。
厄德里齐与当代美国印第安文学
在分析厄德里齐的《痕迹》之前，我们有必要了解当代美国印第安文学的总体状况。对于美国印第安作家来说，1968年是非常重要的一年。莫马戴的小说《黎明之屋》获得普利策文学奖，被视为“印第安文学复兴”的发轫之作。以1968年为界，当代美国印第安文学大致分为两个阶段。根据路易斯·欧文斯的研究，在1968年以前仅有九部由美国印第安作家创作的小说得以出版，1968年之后的“印第安文学复兴”时期，出现了许多杰出作品，如莫马戴的《黎明之屋》、《通往雨山之路》（The Way to Rainy Mountain，1969）、《远古的孩子》（The Ancient Child，1989）；詹姆斯·韦尔奇（James Welch）的《血中的冬天》（Winter in the Blood，1974）、《吉姆·龙尼之死》（The Death of Jim Loney，1979）、《伏厄斯·克洛》（Fools Crow，1986）、《印第安律师》（The Indian Lawyer，1990）；西尔科的《典礼》、《死者年鉴》（The Almanac of the Dead，1991）、《沙丘里的花园》（Gardens in the Dunes，1999）；杰拉德·魏斯诺的《圣路易斯贝尔哈特的黑暗》（Darkness in Saint Louis Bearheart，1978）、《伤心人》 （Griever，1987）、《自由魔术师》（The Trickster of Liberty，1988）。这些作品通过描写印第安人在“内部殖民”统治下的生存境况，揭示殖民统治的后果，消除主流社会对他们的误解，试图改变土著人处于社会边缘的“他者”地位。
路易丝·厄德里齐是第二阶段美国印第安作家中非常出色的一位。厄德里齐作品的主题都反映了美国土著作家的共同关怀，以探求文化身份为核心。在美国印第安小说发展的两个阶段中，对“身份”探求的结果是不同的。早期文学作品中的人物没有明确的反抗意识。政府的同化政策使他们对身份产生疑惑、失望或悲观，结局通常是悲剧性的，揭示徘徊在白人和印第安人世界之间的无根状态，如马修的《日落》（Arnold Matheus，Sundown）主人公温泽和麦克尼卡尔的《被围困者》（D’Arcy McNickle，Surrounded）的主人公利昂。在第二阶段的作品中，主人公虽然仍然对文化身份和民族历史有疑惑，但主人公都会回归印第安民族寻找生存的意义，如莫马戴的《黎明之屋》和西尔科的《典礼》的主人公。当代美国印第安作家坚持采用口述传统的叙述方式来构建他们的小说、诗歌、故事或自传，并把对“口述传统”的偏爱视为文化回归的重要形式。
与早期的印第安作家相比，厄德里齐是一位新生代，无论从创作主题还是表现手法上都不同于麦克尼卡尔这一代作家。厄德里齐于1954年出生在美国明尼苏达州，父亲是一位德裔美国人，母亲是一位龟山地区的齐佩瓦族（Chippewa）人。厄德里齐在达特茅斯大学（Dartmouth College）学习写作，在约翰·霍普金斯大学获得写作专业硕士学位，随后在达特茅斯大学从事教学和写作。1981年厄德里齐嫁给美国著名印第安作家迈克尔·多雷斯（Michael Dorris），与他共同创作了《断绳》（The Broken Cord，1989）和《哥伦布之冠》（The Crown of Columbus，1991）。1982年他们共同创作的第一篇短篇小说《世界上最伟大的渔夫》（“The World’s Greatest Fisherman”）获得“纳尔逊·阿尔格兰小说奖”（“Nelson Algren Fiction Award”）。这个短篇后来成为厄德里齐第一部小说《爱药》（Love Medicine）的第一章。《爱药》获得“国家图书评论家奖”，是齐佩瓦族人民生活四部曲中的一部。另外三部是《甜菜皇后》（1986）、《痕迹》（1988）和《宾格宫殿》（The Bingo Palace，1994）。此外，厄德里齐还创作了小说《激情燃烧的故事》（Tales of Burning Love，1996）和《羚羊妻子》（The Antelope Wife，1998），诗集《照明灯》（Jacklight，1984）和《欲望的洗礼》（Baptism of Desire，1991）等作品。厄德里齐的作品大多描写五大湖地区齐佩瓦族人民的生活，为抵制文化同化和浩劫的印第安人言说公道，弘扬濒于灭绝的土著文化。
在一次关于厄德里齐的采访中，西尔科指出，厄德里齐的近期小说创作缺乏历史感，更注重后现代语言游戏和自我指向，忽略了美国土著文化的口述传统、社群经历或种族历史。她认为厄德里齐的小说《甜菜皇后》有逃避政治和历史的嫌疑，违背了原创者的初衷。厄德里齐于1988年出版的小说《痕迹》中，针对西尔科的批评做了回答。《痕迹》是厄德里齐关于北达科他州印第安齐佩瓦部落生活四部曲中的第三部，小说的创作花了十年之久。在完成了《爱药》和《甜菜皇后》之后，厄德里齐又回到历史题材，以齐佩瓦部落在美国殖民统治下的生存状况为背景，揭示弱势文化在重新述说历史时所面临的问题。
厄德里齐在处理历史题材上的迟疑和困惑从某种意义上反映了当代历史学的危机：当代作家们已经无法用传统的方式书写历史，那种认为史家和文人可以直面历史、再现过去的观点已不合时宜。但是后现代主义在聚焦历史的同时，也加深了人们对历史的疑虑。以拉康、索结尔和阿尔图塞为代表的后结构主义理论家义无反顾地论证了历史的文本性：只有关于过去的文本，没有通向历史的直通车，所谓历史事实也是由语言构成的。罗兰·巴尔特指出：“历史话语与其他叙事作品的区别基于一种悖论：事实只有在语言学的语境下才有意义，成为话语的指称。然而我们却一直以为事实不过是现实的复制品”。德里达在解构历史与事实的关系时指出，“文本之外什么都不存在”。从文化史和思想史看，这种本体论和认识论的怀疑主义意在颠覆正统的历史。海顿·怀特（Hayden White）指出，“只有当人们从历史的重负下解脱之后才能创造性地面对现实，因此，历史学家们应学会如何摆脱历”。但是，对那些尚未真正进入历史和在传统历史叙述中被边缘化的族裔而言，如何摆脱历史则是一个不能谈的问题。琳达·安得森在《当代妇女小说中历史问题的再思考》一文中指出，“后结构主义理论对女性文化产生了不良影响，因为我们尚未来得及把自己写进历史，历史就消失了。”所谓历史的重负（the Burden of History）具有全然不同的意义：历史再现的缺失同样会成为沉重的负担，是存在的不可承受之轻。在厄德里齐看来，美国历史一向都是排他的；印第安美国人是没有历史的群体。因此，从文学进入历史就成为他们抵抗边缘化的一个重要形式。然而，就在他们书写过去、陈述历史的时候，历史的真实性问题却再次成为无法排遣的忧虑。由于自身文化在历史叙事中的缺席，他们在讲述本族裔的故事、以文学干预历史的任务也变得无比艰难。正是在这样的语境下，小说《痕迹》特别具有震撼力。
历史的坐标
厄德里齐在美国北达科他州龟山地区齐佩瓦部落长大，熟悉部落的历史和文化。齐佩瓦部落是北达科他州唯一享受《道斯法案》（Dawes Act or General Allotment Act，或称《印第安土地法》，颁布于1887年）土地分配政策的部落。龟山地区齐佩瓦部落在18世纪末、19世纪初被迫迁徙至北达科他州，直到1882年政府才建立了龟山保留区，因为美国政府计划把部落移到明尼苏达州和蒙大拿州，以便白人定居者可以使用土地。政府在1882年分配给龟山印第安部落72 000公顷土地，两年后又把土地配额减少到34 000公顷。这一政策导致龟山印第安部落长期贫困化，这在厄德里其的小说《爱药》里有所描写。《道斯法案》的目的是开发闲置土地供白人居住，最大限度符合白人利益，表面上实行土地托管，实质上造成印第安人流离失所，甚至无家可归。《痕迹》的历史背景与史实大体相符，描写这一时期龟山印第安齐佩瓦部落为保护土地与美国联邦政府抗争的一段历史。
小说的叙述人纳纳普什（Nanapush）是部落酋长，当年曾经孤军奋战，试图改变历史进程，使部落在与白人定居者的土地之争中立于不败。其中最激烈的争端是关于弗雷尔·皮里格的土地所有权问题。弗雷尔（Fleur）是齐佩瓦部落为数不多的纯种印第安人，根据《道斯法案》的规定分得一块林地。尽管纳纳普什为弗雷尔的土地所有权据理力争，但美国政府制定了强制性政策，掠夺印第安人的森林资源和土地，弗雷尔最终丧失了土地。弗雷尔一家的遭遇反映了美国联邦政府的掠夺和同化政策给印第安人造成的灾难性后果，使齐佩瓦部落在20世纪初期濒临毁灭的边缘。小说的开头通过纳纳普什向弗雷尔的女儿露露（Lulu）讲述她先辈印第安人历史遭遇的叙述，以凄凉的笔触描写了世纪初齐佩瓦部落的艰难境遇。下面一段引文代表了小说使用的历史视角：
冬雪降临之际，我们部落的人开始死去，就像这纷纷扬扬的雪片，人们无声无息地陨落、消失。居然还有这么多人存活下来去等待死亡，真是不可思议。我们战胜了南方的天花，顽强地活下来，后来逃往我们曾经签订条约的纳多索。可是，祸从天降，从东方刮来的一阵风暴，政府铺天盖地的文件、条款，逼得我们无家可归，背井离乡。
同胞们死无藏身之地。我们呼天不应，叫地不灵，天灾人祸，无以复加。安尼施纳比（Anishinabe）的大地埋葬了你的先人。
然而，大地是广阔无限的，我们的人民，他们的命运也与之息息相关。孩子，你是无名之辈的后生，你的前辈们在严寒将至、残酷刑罚和病魔的戕害下，纷纷离开人世。瘟疫肆虐，亲戚们全都病倒了，苦不堪言，剩下的人不得不留在保护区，人越来越少，我们的部落就像一根破烂的麻绳，岌岌可危，年老年少一个接一个被病魔吞噬。我们的家人差不多都死光了，只剩下我纳纳普什孤零零一个人，虽然我年近半百，可我已经是垂垂暮年的老人了。我饱经风霜，见过世态炎凉，也算得上老字辈了。在我活过的岁月里，我耳闻目睹的历史变故比别人在数千年里见得还要多。
我的孩子，我所目睹的历史变迁、时光荏苒，是你永远也无法想象的。
曾几何时，我率领我的部落指挥最后一次水牛狩猎。我亲眼目睹了我们国土上最后一只熊饮弹呜呼。也是我捕到了大草原上最后一只山狸。联邦政府不平等条约的文字我至今记忆犹新。我曾经拒绝签署那些掠夺我们的森林和湖泊的文件和合同。我也曾用斧头劈倒了最后一棵比我的年龄还要大的白桦树，我冒着生命危险拯救了最后一位皮里格的后代。
厄德里齐在小说里刻意阐述一种具有颠覆性和修正性的历史观。纳纳普什的故事是对美国官方历史的修正，对历史事件的再陈述。它把美国历史的宏大叙述陌生化，把所谓“历史进步”的代价展示给人看。厄德里齐不只是陈述历史事件或“事实”，而是质疑隐含在其中的强权意识。因为历史“事实”省略了惨绝人寰的种族灭绝和血腥恐怖的屠杀掠夺。小说第一段采用第一人称复数形式“我们”（人民），而最后一段则以单数第一人称“我”（唯一的幸存者）结尾，强调浩劫之恐怖。纳纳普什讲给露露的故事以史的方式叙述，反映其自身叙事话语的局限性和语言与历史真实的矛盾：“我的孩子，我所目睹的历史变迁、时光荏苒，是你永远也无法想象的。”
纳纳普什一方面承认历史叙述的指涉意义和必要性，同时又告诫读者（小说中的听者），历史的真实（或真实的历史）是露露“永远也无法想象的”。换言之，历史的复杂性超出他（或任何其他人）对其完整再现的能力（re-presentability）。尽管如此，纳纳普什仍孜孜不倦地给露露讲故事、说历史，因为他只有构建自己的叙述才能行使历史的权力。
权力与权力控制是小说的核心问题。《痕迹》不仅揭示历史叙述的局限，还暗示隐含在历史叙述中的政治取向和权力动因。历史文献是征服者意识的载体，是刽子手镇压弱者的工具。美国的官方历史记载只是一系列联邦政府为掠夺土著居民土地而制定的条约、法律和公文。可是，美国联邦政府与土著部落既签约又违约的历史证明，这些文献无法自圆其说，历史并非客观陈述，而是由当权者随意解释的文本。这种以书面历史文献为基础的历史叙述对被压迫的人民来说无异于精神和政治强暴。小说采用口述历史与之抗衡。作品带有明显的口述特征：作者没有交代叙述者和被述人（听者）的姓名，只是暗示其与叙述人的关系（“孙女”）。上面一段引文中的修辞手段也是口述文字所惯常使用的，如排比和复句（“我指挥”，“我目睹”，“我捕获”）等。厄德里齐在叙述时有意避免历史文献常惯使用的约定性语言：纳纳普什把天花或麻疹称为“斑病”（spotted sickness）；使用口语化的部落名称（Nadouissioux，Anishinabe），而不用英语化、文本化的指称（Siux，Chippewa）；用形象的比喻“铺天盖地的政府公文”，而不具体指明联邦政府文件。
作者的寓意十分明显：印第安人应该用自己的方式来讲述部落的故事和历史。在小说（书写文本）中采用口述故事是为了抵制历史叙述的权威性，是一种反历史。至少，美国印第安作家们试图证明：口述历史和书面历史同样重要，口述历史是对书面历史的补充，书面历史也需要口述历史的修正。口述历史提醒人们注意书面历史的缺失和偏颇。《痕迹》重写安尼施纳比部落被摧残的历史意在从印第安人的视角质疑这段历史的官方文本。小说的各章节均以特定日期开始，标明季节和年份，然后用安尼施纳比部落语言标出，最后是英文翻译。显然，作者刻意把两种相互矛盾、相互冲突的语境呈现给读者：一个是土著、口述、自然的（按季节）记录历史的方法，属于文明冲突以前的原始文化记载；另一个是文本性、单线条、按时间顺序来记录历史，属于殖民文化。小说中印第安部落被掠夺、被压迫的历史交织在这两种历史语境之间，读者只有在阅读了这段文字之后才会对小说开头（1912年）发生的事件的历史意义有所了悟。
厄德里奇在小说中锋芒所向的那段历史指的是“印第安保留区时期”。根据已故的著名美国历史学家丁泽民先生的论述，保留区时期大致在1867年至1887年。在这一时期，大多数印第安人被赶入各个大小不同的保留区。保留区是美国政府管理、改造印第安部落的基地。在这二十年间，美国政府一方面加强对保留区的管理和控制，对印第安人政策作了调整，让白人定居者获得更多土地。在镇压印第安人反抗斗争的同时，加紧出台一系列同化印第安人（美国化）的措施，以便把他们“从任意漫游的猎人和袭击者改造成为定居人，遵纪守法的和受政府保护的人”。1887年出台的《道斯法案》标志着美国政府对印第安人政策的转变。法案规定解散具有法律实体的印第安部落，把土地分配给部落的成年成员。联邦政府拥有25年托管权，托管期满，把土地所有权移交给个人并授予承租人美国公民资格，剩下的保留区土地向非印第安人定居者开放。《道斯法案》使政府得以分割原印第安保留区的土地。对印第安人来说，法案的实施意味着他们已由“外化之民”变成美国“准公民”。
《道斯法案》意在把像齐佩瓦这样以狩猎和游牧为生的部落纳入资本主义私有制农业经济轨道，把印第安人同化为遵纪守法的公民。可是，法案并没能给印第安人带来好处。首先，土地分配制度实施后，贪婪的白人进一步夺取印第安人的土地。1906年，国会通过《博克法案》（Burke Act），授权印第安事务委员会主席缩短对“有能力印第安人”规定的25年托管期限。1917年，委员会主席卡托·赛尔斯在《政策宣言》（Policy Announcement）中把具有二分之一印第安血统的印第安人视为“有能力”（competent），有资格成为美国公民。尽管《道斯法案》明确表明土地分配制度是为了维护印第安人的土地所有权，可结果恰恰相反：在《道斯法案》颁布以前，1.39亿公顷土地由政府替印第安人托管。到1934年，土地分配法几乎被正式取消时，部落只剩下4 800万公顷的土地，许多印第安人丧失了土地，流离失所，甚至无家可归。由于托管期过后支付不起繁重的税务，许多人失去了分得的土地，或低价出售土地，或用土地置换生活资料，偿还贷款。
小说的历史背景在这里十分重要。故事开始于1912年，书中的人物已经历了《政策宣言》公布之后灾难频仍的岁月。小说戏剧化地描写了美国土著居民在印第安土地法的重压之下潦倒的生活。尽管纳纳普什通晓政府法律，为印第安人奔走呼吁，但他显然无力回天。弗雷尔、纳纳普什、艾里、奈克特、马格丽特为缴税疲于奔命，部落文化也不得不转入美国大一统的经济模式。弗雷尔家的土地拥有丰富的森林资源，令白人资本家们垂涎欲滴。苛捐杂税也迫使部落分化，部落成员有的成了“亲政府派”，还有的，如马格丽特和奈克特，背弃部族文化，另谋生路。
《痕迹》切入美国联邦政府与印第安部落土地冲突史上的一个重要转折时期，但作品并没有直接提及《道斯法案》这一历史事件。作者有意省略具体的所指（如称谓、事件、时间、地点等），把历史作为潜在的文本，来印证印第安文化在官方历史教科书中的缺席。
历史叙事与口述传统
土著美国文学批评把文学表现印第安人身份作为其主旨，所谓印第安人身份是一个具有普遍意义的、内在的印第安意识的代名词。大多数批评家坚持认为土著美国文学源于部落口述传统，这些学者们认为应将构成了口述传统的歌曲、叙事和仪式翻译并记述下来。这些翻译力求忠实准确，由学者们来判断和界定哪些属于文学的范畴，因为传统印第安文化中并没有一个与“文学”概念等同的同义语。尽管印第安口述实践在历史中发生着变化，但经由口述传统所表现出来的印第安精神则可以提供一个关于早期印第安人原初文化的连接，而一旦印第安人从口传实践转为书写实践，他们的思维就发生了不可逆转的改变。因此，用英语进行创作的土著作家并不能成功地表现印第安人身份和价值观，通过主题、形式、叙事和人物与口述传统中所表现的内容并不能等量齐观。所谓印第安人身份，既对于内在的印第安人精神本质的完整表达，总是与学者对原初历史文化的再现相联系这一观念隐含着一个假定：即，当印第安人从事书写实践时，他们就会破坏或扭曲他们的文化身份。例如，威廉·阿佩斯（William Apess）并没有提供他的皮科特族（Pequot）印第安人口述传统，因此批评家们就认为，无论他作为一个“反叛文学”的作家多么优秀，他在《菲利普王的颂歌》（Eulogy on King Philip，1836）中所表现出的基督教价值观和他使用的民主共和措辞（权利、自由、公民）说明他最多只能说拥有一个分裂的印第安人身份。当前的土著美国文学批评强调知识的无功利性、对印第安身份的非历史性的诉求以及对自身非政治性的强调其实依然是阿佩斯在《菲利普王的颂歌》中所分析的那种美国殖民主义的历史遗产。在《菲利普王的颂歌》中，阿佩斯拒绝承认有一个内在的印第安人意识的观念，因为他知道，关于印第安人与欧洲人之间内在差异的理论设定本身是否认印第安人政治地位和权利的一个关键步骤。而且，阿佩斯认识到美国民族国家的合理性本身依赖于对印第安人政治地位和权利的否定。土著美国文学批评则坚持认为书写实践阻碍了印第安人身份，主张土著美国文学只是美国少数群体的文学，为美国印第安人所独有，这一主张起到了适得其反的效果，从反面助长和延续了美国对印第安人政治权利的否定，使这种否定变得永久化。
《痕迹》揭示了历史叙述的真实性问题：如果历史再现不是客观的叙述，而是掺杂着意识形态和权力取向的故事，那么，历史的真实性何在？我们又如何区分不同的故事？鲁巴曾引用乔吉·德·艾尔娃（Jorge de Alva）的观点来说明后殖民理论可采用后结构主义的历史学方法。殖民地人民的历史不是殖民者官方历史，而是“多样性历史”。在福柯的“知识体系”中，历史与权利相联系。怀特对这一点做了历史学方法论上的论证。再现历史事件需要对本体论和知识方法进行选择，而这些选择必然是受着某种意识形态和政治立场的影响或控制。欧洲殖民者通过武力改变殖民地国家的历史所造成的历史危机，对厄德里齐这一代土著作家来说是刻骨铭心的，以本民族的视角重新讲述历史就有了相当的紧迫感。
这种紧迫感在厄德里齐与丈夫迈克·多雷斯共同创作的小说《哥伦布之冠》（1991）中显得更加明显。在《哥伦布之冠》里，作者聚焦美洲殖民史的起点，透视哥伦布的美洲之行，解构殖民主义的历史遗产。在哥伦布的历史遗产遍布美洲公共生活每个角落的今天，殖民烙印不是锁定在历史的缺席之中，而是在殖民者与被殖民者角色交替变化、社会关系错综复杂和文化多元化飘忽不定的后现代社会。因此，哥伦布就成了一个悬挂在美洲社会中巨大的后殖民符码，如何破译和解构这个符码也是解读美国土著文化在美国历史中缺席的真正切入点。作者指出，在后殖民语境下，种族生存、文化传统的延续、故事与历史的承载关系是美国土著文学的迫切主题；文化交织与变通是印第安种族生存的必然逻辑和土著文学无法回避的主题。
上文提到，《痕迹》的故事发生于1912年至1924年《道斯法案》实施期间。《道斯法案》是美国政府针对所谓“印第安问题”提出的众多同化政策之一。殖民政府与印第安部落发生过无数次武装冲突，发现武力无法从根本上解决“印第安问题”，转而采用同化政策，剥夺他们的土著身份，使印第安人融入美国主流社会。《道斯法案》将部落土地分配给部落成员，打破了传统的生活和生产方式，导致印第安人土地大量流失。
《道斯法案》实施后的三十年间，印第安人丧失1887年所拥有土地的三分之二，政府把掠夺的土地卖给白人定居者。《痕迹》记述了齐佩瓦人在《道斯法案》实施过程中的历史境况。厄德里齐显然对美国政府单一的、“权威”的官方历史有因无果的叙述模式表示不满，因为它忽漏了美国法律给印第安人带来的灾难性后果，也掩盖了美国政府的政策误区。厄德里齐通过这部历史题材的小说来建构一个有别于正史的历史阐释，为印第安人争取书写历史的权利，为弱势族裔言说公道。如果说后设性历史小说凸现历史的虚构性，厄德里齐的目的显然不止于此；仅仅说明历史的虚构性是不够的，还要揭示历史虚构性得以生成的复杂的文化根源。故事怎样成为或作用于历史？谁的故事、在怎样的情况下又以何种方式作用于历史？故事的真实性与历史的真实性又是怎样确定的？小说没有直接回答这些问题，但作者在叙述安排上的良苦用心反映了作者对历史真实性与种族生存之关系的深切思考。
小说安排了两位叙述者，纳纳普什和宝兰（Pauline）。宝兰是印第安部落的后代，但她与自己部落和美国社会都格格不入。在经历了爱情挫折、堕胎、生育、当尼姑后，宝兰发誓要与齐佩瓦部落文化一刀两断。为了排遣性压抑，她钵依天主教，生活在历史的遗忘之中。由于身份和信仰的差异，纳纳普什和宝兰对同一历史事件的陈述和解释形成反差。纳纳普什讲的是一个历史悲剧，作为唯一的幸存者，他承载着印第安部落行将消失的集体记忆。面对下一代，他坚信他的故事就是真实，就是历史。而宝兰讲的是一个被同化的美国人的故事：她把美国掠夺印第安人土地的行径视为历史进步。纳纳普什认为，美国政府把印第安人从狩猎者改造成农场主的土地分配政策是导致印第安社会贫困、饥饿和土地流失的根本原因，而宝兰则认为这是印第安人咎由自取，是部落荒蛮、落后、无知所致。纳纳普什认为印第安文化的毁灭是悲剧性的，而宝兰则认为这是罪有应得，是基督显灵的结果。宝兰还为美国政府掠夺印第安人土地、摧残印第安文化的行径辩护。她在圣凯瑟琳任教期间，肆无忌惮地诋毁印第安文化和语言。她采用白人教会为她起的名字，更名为利奥普多，想脱胎换骨、重新做人。她明知同化是自杀行为，却认为这不可能逆转。她坚信白人基督教资本家们会赢得这场战争，而她要站在胜利者一边。
小说通过纳纳普什和宝兰相互冲突的叙述视角，反映了处于现代化进程中的土著文化内部的矛盾，也验证了历史叙述的先定性和局限性，从而使历史的真实性问题更为复杂。宝兰和纳纳普什的叙述还表现了口述历史与书面历史的冲突。纳纳普什讲故事给露露，而宝兰没有听者，只有读者，说明宝兰已经离异部落的口述文化。作为纯种印第安人，弗雷尔是一个近乎神话般的人物。她在小说中不是直接叙述者。与弗雷尔相反，宝兰也无法为露露提供一个可供借鉴的模式。宝兰屈服于白人文化，忘却过去、身份与经历，她是虚构的、没有内容的历史，她的声音代表了强权者的历史观。而露露和纳纳普什的叙述渗透着强烈的责任感和危机感，真实地反映了后殖民语境下印第安人的生存状况。在纳纳普什看来，历史是灾难性的：
官僚们肆虐的钢笔刺进印第安人生命的肌体，铺天盖地的法律公文以及无穷无尽、毫无意义的墨汁淹没了我们的生命。在这铺天盖地的文件里，我看到了自己的命运，时间证实了我的预言：现实惨不忍睹、苦不堪言。我们已经变成了一个被尘封在档案柜里的部落，一个被卷宗、法律公文和政府文件压迫得近乎窒息的部落，一个森林遭砍伐、有家不能归的部族，一个不堪一击、星星之火便可付之一炬的部族。
然而，纳纳普什意识到，要反抗殖民者的压迫，保护安尼施纳比部落的历史和传统，土著人民必须以笔为剑，用文字暴力反抗殖民者的文字压迫。纳纳普什在印第安文化传统与冷酷的现实之间找到了种族生存的武器，这也是他留给部落后裔（露露）的一笔宝贵遗产。因为他知道，仅凭口述把过去传给后代是不够的，没有书写的支撑，口述传统只是虚无缥缈、为白人的武力和文字所强暴的历史。
在欧洲殖民者入侵美洲大陆之前，印第安人并没有文字。他们通过“讲故事”来交流和传递他们的历史与文化，并辅以图画来记载重大的历史事件。哥伦布发现新大陆之后，17世纪大量移民的涌入，一些部族开始学习书写文字来与殖民者交流。随着殖民者的力量日益强大，他们对自然资源的索取和对土著居民的压迫也变本加厉。到了18世纪，文字对于印第安民族来说已成为一种生存手段，只有通过书写才能使土著文化和历史得以延续。对于后殖民的印第安作家来说，发掘并保存土著文化是反抗文化同化并在主流社会争得一席之地的重要方式，通过“讲故事”的叙述方式来拯救正在消失的土著文化。
《痕迹》是由纳纳普什和宝兰轮流讲述的。厄德里齐使用了“听”、“说”、“嗓音”、“声音”这样的字眼，表明叙述者正在讲故事，读者正在听故事，将读者转换成听众，使他们与文中的听众产生身份认同。纳纳普什的听众是露露（Lulu），纳纳普什的外孙女，弗雷尔（Fleur）的女儿。在印第安“口述传统”中，“讲故事”是部族长者向后代传授部落历史和文化的重要方式。纳纳普什对露露的讲述使她了解部落的历史，使部落文明得以延续。同时，读者通过与露露的身份认同也了解了部落的历史文化并承担了传播落文化的责任。
在“口述传统”中，神话传说占有很重要的地位。《痕迹》的故事都发生在玛齐玛尼托（Matchimanito）湖附近，族人们相信在这个湖中住着一个叫做弥斯舍皮舒（Misshepeshu）的神灵。曾经被纳纳普什救过的弗雷尔，后来成为纳纳普什的干女儿，与这个神灵有千丝万缕的联系。弗雷尔曾多次落水，但屡次被救，因此被族人怀疑是神灵的情人。后来弗雷尔在某些方面显示出了非凡的能力，证明了族人的猜想。弥斯舍皮舒是弗雷尔的保护神，因为从宝兰的叙述中可以得知弗雷尔身上有一些动物的特征，如“像狼一样的笑容”等。在印第安神话中，动物通常会成为人类的保护神，并使他们带有某些动物的特征。弗雷尔后来之所以失去了神奇的力量是由于欧美文化对印第安文化的侵略和损害造成的。
在齐佩瓦族的“口述传统”中，有关“魔法师”（trickster）的神话很重要。《痕迹》中的主要叙述者之一纳纳普什的名字就是源自齐佩瓦族神话中著名的魔法师“纳纳伯周”（Nanabozho）。在印第安文化中，“魔法师”能够变换身形，穿越时空，不受时间和空间的限制。而纳纳普什能够在动荡不安的殖民统治中生存下来讲述部落的历史，也与这一神话人物的力量有关。他对露露说，“我的孩子，我所目睹的历史变迁、时光荏苒，是你永远也无法想象的。”纳纳普什给露露讲述她无法经历、也无法从教科书中得知的部落历史，因为在教科书中，齐佩瓦族“已经变成了一个被尘封在档案柜里的部落，一个被卷宗、法律公文和政府文件压迫得近乎窒息的部落”。
历史性灾难对印第安文化的重创是把小说主题引向深入的主要线索，也是纳纳普什心心念念要转述给后代的遗训。《道斯法案》对部落土地的分割使部落文化受到极大摧残，导致部落文化的衰落和部落成员的身份危机。《痕迹》对文化身份的诉求是一个连贯的主题。身份依赖于对部落和土地的重新发现，这是美国印第安文学的核心。个人身份源于部落文化，所以纳纳普什强调部落和民族整体的重要性，维护部落成员的内聚力。他代表反抗殖民政策的力量，因为“忘记过去就意味着失去自我，失去现在的秩序和意义，并无法思考未来”。纳纳普什通过给露露讲述部落的历史把历史和未来连接起来，这种历史记忆是印第安人“口述传统”记录历史的基本方式，也是个人身份和集体意识的基本表征。纳纳普什的个人记忆来源于部落文化，使族裔历史和身份得以延续，而使部落传统以为继的则是土地。
土地象征着土著人身份的精神之源；“土地是唯一能够永生的东西”。《痕迹》的主题是印第安神话中构成自然界四种元素之一的土地。土地也是创作的灵感，《痕迹》的故事都与“土地”有关。在《痕迹》里，弗雷尔是对土地最忠诚的，因此她的身份是最完整、稳定的。宝兰没有土地，也不眷恋土地，所以她的身份不完整，游离于白人社会和土著社会之间。宝兰是美国政府同化政策的受害者，同时又是它的倡导者。同化政策力图使年轻的印第安人承认土著居民的野蛮和殖民政策的合理性。宝兰深受其害：她放弃土著身份，归依基督教，疯狂地折磨自己的肉体和精神，希望像耶稣基督一样再生，在白人社会中找到自己的位置。作为这种教育制度的鼓吹者，宝兰在修道院向印第安儿童讲授英语和欧美文化，让他们摈弃土著语言和文化。但她并没有实现自己的理想，被两个社会所唾弃，最终孤独郁闷而死。宝兰的死证明，背叛土著文化意味着丧失身份。
当代印第安作家认识到话语的力量，将其运用于写作，这种自觉意识使他们区别于早期的印第安作家。他们用“口述传统”来构建并延续自身文化遗产，同时，当代多元文化的氛围对土著作家也产生了积极的影响，他们介入主流文化，发出本族裔的声音。多少年来，在美国社会中处于“内部殖民”环境下的少数族裔，如亚裔美国人、非裔美国人等，其处境与印第安人非常相似。他们对自身民族文化和身份的诉求体现在文学作品中，美国土著文学的发展也为其他少数族裔文学提供了可资借鉴的模式。在后殖民语境下，如何发掘和保护传统文化，赋予它新的意义和使命，在变化的社会中求生存、谋发展就成为他们的共同关怀。文化理论家斯图亚特·霍尔（Stuart Hall）在论述后殖民语境下的文化属性时指出，“真正的我乃是在与多种异己叙述的关系中形成的”。文化属性来自某处，具有其历史。但是，就像任何与历史有关的事物一样，文化属性不是永远固定在本质化的过去上，而是受制于历史、文化与权力的互动。属性是在主体与历史叙述之不稳定的汇合点上形成的。由于它所处的地位与历史叙述息息相关，而话语又完全被侵占了，所以被殖民的主体总是处于别处，被双重边缘化。小说《痕迹》切中后殖民历史话语指涉性这一关键问题，重新透视历史，揭示了后殖民语境下文化重建的困难和可能性，探索浩劫之后文化重建的新路径。
