子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”子曰：“南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”子曰：“不占而已矣。”此当通为一段。中有“子曰”隔不得。论语中若此者多。中行固善也，狂狷亦是有恒德，若无恒不可以测度，乡原是其一。故曰“不占而已矣”。
张子语录 附：语录抄七则
坎惟心亨，故行有尚，外虽积险，苟处之心亨不疑，则虽难必济而往有功也。今水临万仞之山，要下即下，无复凝滞之在前，惟知有义理而已，则复何回避！所以心通。
人所以不能行己者，于其所难者则惰，其异俗者虽易而羞缩。惟心弘则不顾人之非笑，所趋义理耳，视天下莫能移其道，然为之人亦未必怪。正以在己者义理不胜，惰与羞缩之病，消则有长，不消则病常在，意思龌龊，无由作事。在古气节之士，冒死以有为，于义未必中，然非有志者莫能，况吾于义理已明，何为不为！
后初六，“羸豕孚躅”，豕方羸时，力未能动，然至诚在于躅，得伸则伸矣。如李德裕处置阉宦，徒知其帖息威伏，而忽于志不妄逞，照察少不至，则失其几也。
人教小童亦可取益，绊己不出入，一益也；授人数数，己亦了此文义，二益也；对之必正衣冠，尊瞻视，三益也；常以因己而坏人之才为忧，则不敢惰，四益也。
学记曰：“进而不顾其安，使人不由其诚，教人不尽其材。”人未安之，又进之，未喻之，又告之，徒使人生此节目。不尽材，不顾安，不由诚，皆是施之妄也。教人至难，必尽人之材乃不误人，观可及处然后告之。圣人之明，直若庖丁之解牛，皆知其隙，刃投余地，无全牛矣。人之才足以有为，但以其不由于诚，则不尽其才，若曰勉率而为之，则岂有由诚哉！
古之小儿便能敬事，长者与之提携，则两手奉长者之手，问之掩口而对，盖稍不敬事便不忠信，故教小儿且先安详恭敬。
孟子曰：“人不足与适也，政不足与间也，唯大人为能格君心之非”。非惟君心，至于朋游学者之际，彼虽议论异同，未欲深较，惟整理其心使归之正，岂小补哉！
张子语录 後录上
◎遗事
伯淳尝与子厚在兴国寺讲论终日，而曰“不知旧日曾有甚人于此处讲此事”。以下并见程氏遗书。
子厚则高才，其学更先从杂博中过来。
子厚以礼教学者最善，使学者先有所据守。
子厚闻皇子生甚喜，见饿莩者食便不美。
横渠言气，自是横渠作用，立标以明道。
订顽之言极纯无杂，秦汉以来学者所未到。
西铭，颢得此意，只是须得他子厚有如此笔力，他人无缘做得。孟子已后未有人及此文字，省多少言语。且教他人读书，要之仁孝之理备于此，须臾而不于此，则便不仁不孝也。
孟子之后只有原道一篇，其间言语固多病，然大要尽近理。若西铭则是原道之宗祖也。
问：“西铭如何？”伊川先生曰：“此横渠文之粹者也。”曰：“充得尽时如何？一曰：“圣人也。”“横渠能充尽否？”曰：“言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言说自己事，如圣人言圣人事也，造道之言则智足以知此，如贤人说圣人事也。”横渠道尽高，言尽醇。自孟子后，儒者都无他见识。
杨时致书。伊川曰：“西铭明理一而分殊，墨氏则二本而无分，子比而同之，过矣！且彼欲使人推
而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎！”见程氏文集。
问：“横渠言由明以至诚，由诚以至明，如何？伊川曰：“由明至诚，此句却是，由诚至明则不然，诚则明也。孟子曰：“我知言，我善养吾浩然之气”，只“我知言”一句已尽。横渠之言不能无失类若此。若西铭一篇，谁说得到此！今以管窥天固是见北斗，别处虽不得见，然见北斗不可谓不是也。”程氏遗书。
子厚言：“关中学者用礼渐成俗。”正叔言：“自是关中人刚劲敢为。子厚言：“亦是自家规矩太宽。”
子厚言：“十诗之作，止是欲验天心于语默间耳。”正叔谓：“若有他言语，又乌得已也？一子厚言：“十篇次叙固自有先后。”
子厚言：“今日之往来俱无益，不如居与学者讲论，资养后生，却成得事。”正叔言：“何必然！义当来则来，当往则往尔。”
张子厚罢礼官归，过洛阳相见，某问云：“在礼院有甚职事？”曰：“多为礼房检正所夺，只定得数个谥，并龙女衣冠。”问：“如何定龙女衣冠？”曰：“请依品秩。”曰：“若使某当是事，必不如此处置。”曰：“如之何？”曰：“某当辨云：大河之塞，天地之灵，宗庙之，社稷之福，吏士之力，不当归功水兽。龙，兽也，不可衣人衣冠。”子厚以为然。见程氏遗书。
吕与叔作横渠行状，有“见二程尽弃其学”之语。尹子言之，伊川曰：“表叔平生议论，谓颐兄弟有同处则可，若谓学于颐兄弟，则无是事。顷年属与叔删去，不谓尚存斯言，几于无忌惮矣。”遗书。
问：“横渠之书有迫切处否？”伊川曰：“子厚谨严，才谨严便有迫切气象，无宽舒之气。”同上。
横渠尝言：“吾十五年学个恭而安不成。”明道曰：“可知是学不成有多少病在。”见上蔡语录。
叹息斯文约共修，如何夫子便长休！东山无复苍生望，西土谁供后学求！千古声名联棣萼，二年零落去山丘。寝门恸哭知何限，岂独交亲念旧游！明道哭子厚诗。
张子语录 後录下
“心妙性情之德”，妙是主宰运用之意。朱子语录。
伊川“性即理也”，横渠“心统性情”，二句扌颠扑不破。惟心无对，“心统性情”，二程却无一句似此切。
“心统性情”，统犹兼也。
性对情言，心对性情言。今如此是性，动处是情，主宰是心。横渠云“心统性情者也”，此语极佳。大抵心与性情，似一而二，似二而一，此处最当体认。
“心统性情者也。”寂然不动而仁义礼智之理具焉，动处便是情。有言“静处便是性，动处是心”，如此则是将一物分作两处了。心与性不可以动静言。凡物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之属，切开可见。人心亦然，只这些虚处便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今，推广得来，盖天盖地莫不由此，此所以为人心之妙欤！理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰，性便是许多道理得之于天而具于心者，发于智识念虑处皆是情，故曰“心统性情者也”。
性、情、心惟孟子横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。横渠曰“心统性情者也”，性只是合如此底。又曰：性只是理，非是有这个物事，若性是有底物事，则既有善亦必有恶，惟其无此物只是理，故无不善。
“心统性情”，性情皆因心而后见，心是体，发于外谓之用。孟子曰“仁人心也”，又曰“恻隐之心”，性情上都下个心字。“仁人心也”是说体，“恻隐之心”是说用，必有体而后有用，可见“心统性情”之义。
问心统性情。先生云：“性者理也。性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统如统兵之统，言有以主之也。且如仁义礼智是性也，孟子曰‘仁义礼智根于心”，恻隐、羞恶、辞让、是非本是情也，孟子曰“恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心’；以此言之，则见得心可以统性情。“心之中自有动静，静者性也，动者情也。”
问：“心统性情，统如何？”曰：“统是主宰，如统百万军。心是浑然底物，性是有此理，情是动处。”又曰：“人受天地之中，只有个心性安然不动，情则因物而感。性是理，情是用，性静而情动。且如仁义礼智信是性，然又有说仁心义心，这是性亦与心通说。恻隐、羞恶、辞让、是非是情，然又说道“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”，这是情亦与心通说。这是情性皆主于心，故恁地通说。”问：“意者心之所发，与情性如何？”曰：“意也与情相近。”问：“志如何？”曰：“志也与性相近，只是心寂然不动，方发出便唤做意。横渠云“志公而意私”，看这自说得好。志便清，意便浊；志便刚，意便柔；志便有立作意思，意便有潜窃意思；公自子细看自见得。意多是说私意，志便说“匹夫不可夺志”。”
横渠云“心统性情”，盖好善而恶恶，情也；而其所以好善而恶恶，性之节也。且如见恶而怒，见善而喜，这便是情之所发。至于喜其所当喜而喜不过，谓如人有二分合喜底事，我却喜至七分便不是。怒其所当怒而怒不迁，谓如人有一分合怒底事，我却怒至三四分便不是。以至哀、乐、爱、恶、欲皆能中节而无过，这便是性。
先生取近思录，指横渠“心统性情”之语以示学者。力行问曰：“心之未发则属乎性，既发则情也？”先生曰：“是此意。”因再指伊川之言曰：“心一也，有指体而言者，有指用而言者。”或问：“通蔽开塞，张横渠吕芸阁说孰为亲切？”先生曰：“与叔倒分明，似横渠之说，看来塞中也有通处。如猿狙之性即灵，猪则全然蠢了，便是通蔽不同处。“本乎天者亲上，本乎地者亲下。”如人头向上，所以最灵，草木头向下，所以最无知，禽兽之头横了，所以无知，猿狙稍灵，为他头有时也似人，故稍向得上。”
横渠先生曰：“凡物莫不有是性，由通闭开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易，开则达于天道，与圣人一。”先生曰：“此段不如吕与叔分别得分晓。吕曰：“蔽有浅深，故为昏明，蔽有开塞，故为人物。”云云。程子曰：“人生而静以上不容说，才说性时便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也，孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也者，犹水流而就下也。”云云。”先生曰：“此继之者善也，指发处而言之也。性之在人，犹水之在山，其清不可得而见也，流出而见其清，然后知其本清也。所以孟子只就见孺子入井皆有怵惕、恻隐之心处指以示人，使知性之本善者也。易所谓继之者善也，在性之先，此所以引继之者善也，在性之后。盖易以天道之流行者言，此以人性之发见者言，唯天道流行如此，所以人性发见亦如此。如后段所谓“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神”。某尝谓易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情，缘他本原如此，所以生出来个个亦如此，一本故也。”
问：“张子云：“以心克己即是复性，复性便是行仁义。”窃谓克己便是克去私心，却云“以心克己”，莫剩却“以心”两字否？”曰：“克己便是此心克之，公但看“为仁由己而由人乎哉”，非心而何？“言忠信，行笃敬”，“立则见其参于前，在舆则见其倚于衡”，这不是心是甚么？凡此等皆心所为，但不必更着心字。所以夫子不言心，但只说在里教人做，如吃饭须是口，写字须是手，更不用说口吃手写。”又问：“复性便是行仁义，复是方复得此性，如何便说行得？”曰：“既复得此性便恁地行，才去得不仁不义，则所行便是仁义，那得一个在不仁不义与仁义之中底物事？不是人欲便是天理，不是天理便是人欲，所以谓“欲知舜与之分者无他，利与善之间也。”所隔甚不多，但圣贤把得这界定尔。”问横渠说“以道体身”等处。曰：“只是有义理，直把自家作无物看。伊川亦云：“除却身只是理，悬空只有个义理。””
问“未知立心，恶思多之致疑，既知所立，恶讲治之不精”一章。先生曰：“未知立心，则或善或恶，故胡乱思量，惹得许多疑起。既知所立，则是此心已立于善而无恶了，便又恶讲治之不精，又却用思。讲治之思，莫非在我这道理之内，如此则虽勤而何厌！所以急于可欲者，盖急于可欲之善，则便是无善恶之杂，便是立吾心于不疑之地。人之所以有疑而不果于为善也，以有善恶之杂。今既有善而无恶，则若决江河以利吾往矣。逊此志，务时敏，须是低下着这心以顺他道理，又却抖擞起那精神，敏速以求之，则厥乃来矣。这下面云云，只是说一敏字。”
横渠云：“学者识得仁体后，如读书讲明义理，皆是培壅。”且只于仁体上求得一个真实，却尽有下工夫处也。
问：“横渠观驴鸣如何？”先生笑曰：“不知他抵死着许多气力鸣做甚？”良久复云：“也只是天理流行，不能自已。”
先生云：“横渠说道，止于形器中拣个好底说耳。谓清为道，则浊之中果非道乎？“客感客形”与“无感无形”，未免有两截之病，圣人不如此说，如曰“形而上者谓之道”，又曰“一阴一阳之谓道”。”
或者别立一天，疑即是横渠。
“清虚一大”，形容道体如此。道兼虚实囗囗言，虚只说得一边。
横渠“清虚一大”却是偏。他后来又要兼清浊虚实言，然皆是形而下。盖有此理则清浊虚实皆在其中。
问：“横渠“清虚一大”恐入空去否？一曰：“也不是入空，他都向一边了。这道理本平正，清也有是理，浊也有是理，虚也有是理，实也有是理，皆此之所为也。他说成这一边有，那一边无，要将这一边去管那一边。”
