其二，以日本原始神道固有的神秘主义、非理性主义，反对日本儒教的道德理性主义、泛神论及实质上无神的“天”、“道”本体论。他主张日本人应当把“神典”中所写的统统作为真理加以信奉，并根据《古事记》的《神代卷》创造了神学的世界观和复古神道。如果说贺茂真渊通过把“天地自然”之道表象为“神祖之道”，认为“我皇国之古道，天地自然，既圆亦平，人之心词难以言尽，故后人难以得知”，从而开辟了走向神秘主义的道路，那么宣长则通过排斥《垂加神道》中把天神同五行配合起来，假托《神代卷》中的神话牵强附会地讲道德伦理等，认定《神代卷》的记述就是当时的真实的生活事实，把神话中的传说视为真理等，从而奠定了复古神道的思想基础。宣长神本主义思想理论的特点是：它不在天御中主尊或国常立尊二神，而是在高御产灵神、神御产灵神“产灵的御灵”上找出创造宇宙的原理，把体现了胚胎于后两个“产灵神”之道的天照大御神视为最高的神；主张世界万物分为“显事”和“幽事”，前者由天照大神的子孙统治，后者由大国主命主宰；批驳因果报应以及“阴德”、“阳报”之类的佛教和儒教思想，强调了恶人不一定受惩罚，善人不一定享福，亦即强调了以人类的“理”无法理解的事实存在，并把这种事实归因于自然界和社会中一切不良现象的根源——祸津日神，于是从神学中完全排除了道学的因素；主张“天照大神这个名称就是普照这个世界的太阳的意思。日本之所以是万国之冠，在于它是普照四海四方的天照大神出生的本国，因而它是万国之本源的国家。至于本朝的皇统，乃是普照世界的天照大神的后嗣，正如天壤无穷的神敕所说，直到万世后代也不动摇，只要有天地，就一直传续下去”。如本居宣长言：“抑夫天地始成，一切诸神、万国人类、万物，皆由于高皇产灵尊即高皇产灵神、神皇产灵神二神——之产灵之神德而生成，故可称为天地诸神万物之大祖者，此御神也——又特别应称为帝王之大祖者，天照大御神也，所谓君臣，只是由于天照大神开始统治高天原，成为其君，才有君臣之分。”宣长认为，死之悲为神之为，人死后无所谓进入极乐世界，凡人死后在“黄泉国”一样过肮脏的生活。这种宗教意识虽否定了现世行善可得善报的佛教因果报应及儒教所主张的人在现世的积善行为可以荫庇后代这样的道德说教，但它也决定了日本神道也因而很难成为一种“普世性”的宗教。更重要的是，宣长神道思想强烈地显示了他的日本优越观和尊皇观。而这两个思想正是日本近代民族主义的基石。宣长的“神国”思想反映的是，“德川时代中后期以来日本民族自我意识觉醒，民族主义开始萌芽和发展。”即，日本统治阶层为应对西方强势物质文明和文化思想的压力，而不得不提出的民族生存之道。但日本优越论和天皇高于一切的思想意识的发展，后来导致日本把自己视为中华或核心文明国家，而把包括中国在内的其他亚洲近邻国家看做是夷狄(学了中国儒教的样子)。如，本居宣长的神国“八纮为宇”思想，明显具有向世界进行侵略扩张的倾向。本居在《玉茅百首》，尤其在《玉匣》中说，“盖天与地原为一国，其间并无间隔，故高天原者，万国所同戴之高天原；天照大神者，因为治天之神，宇宙间无与伦比，只要天地长存，则四海万国无不蒙其德光所照，无论何国，亦不能一日片时不得大神庇荫而可自存者。”总之，“日本式的民族主义以神学的形式而出现，带有浓厚的神秘主义的色彩，‘被提高到了天上’”。如永田广志言：“真渊反封建的萌芽，被宣长发展为一种鲜明的民族主义意识形态。”它“迎合了当时日本人在幕府制接近尾声时日益抬头的社会经济、政治发展的心理需要”。但是，宣长的神本思想作为“一种日本自己所特有的世界观”对日本历史发展形成真正巨大而深远的影响，却与日本国学集大成者，“天保之四大人之一”平田笃胤紧密地联系在一起。而平田对宣长神学的修正与发展主要表现在以下几个方面：一是宣长倾向于多神论，而笃胤倾向于一神论。如，笃胤在《古道大意》中将天之御中主神这唯一主宰神与产灵神联系起来，认为“居于大虚上方北辰的天之御中主神的分身即二产灵神，森罗万象均为全部二柱神溶造之物”。因而，“宇宙万物，悉其主宰”。他还根据《记》、《纪》神话，认为宇宙是由日、月、地球的三大神所组成，日为天，月为泉。最初天之御中主神与产巢二神坐于虚空之中，次由产巢的神灵生出浮脂之物，其中清明者为天，浊重者为泉，其残迹部分，凝固而为地。天是居高天原，受天照大神的支配。天照大神是日神，也是日本的皇祖神。日本是天地间“蒂之处”，是皇孙—天照大神从天降临的出生地。一言以蔽之，笃胤绝对肯定“神代”的神话传说，认定日本即是神国，天皇即神，并将这种宝祚无穷的皇国观念视为“儒学、佛教、基督教等所有宗教世界观以及道学世界观所望尘莫及的绝对真理”。
二是笃胤反对宣长所说的人死后就到肮脏的黄泉国去，主张人死后要到大国主神所主宰的“幽事”世界去，在那里接受对生前所作所为的审判的思想。他认为，“盖今世乃考验吾人之善恶而暂时化生之寓所，唯幽世乃吾人之本来世界”，即，他认为人死之后，才开始真正的生活。今世只不过是“寓所”，“幽世”才是“本来世界”。经过这一修正，神道如同佛教和基督教一样，给人提供了一个死后得以“安心”的观念，从而使神道具有一种真正的宗教思想基础。因为，给世人以死后得安的思想是一切宗教信仰的本质，也是宗教最根本的作用和吸引力之所在，或宗教作为一种社会存在的根据。事实上，这一观念是人类历史上各种宗教经久不衰、长存于世界各地的根本原因。经过笃胤改造后的日本神道和中国儒学具有的祖先崇拜思想结合在一起，使日本人的心灵深处成为一个富有宗教信仰的民族。
三是笃胤将日本创世神话与西方国家科学进步成果相结合，给神道赋予了科学的内容。自古以来，在中国道教、儒学及佛教的影响下，日本人的本体思想长期处于“以须弥山为中心，由九山、八海、天堂、地狱、五轮、十方净土等佛教世界图式，与天为阳、圆、清、轻；地为阴、方、浊、重，两者从混沌一气分化而出的世界图示”(中国的思想)，以及原始神道的世界图式(宇宙观)相互融合、叠加在一起的状态。地动说传入日本后，服部重用根据地动说，以一种动态的“天、地、黄泉世界图示，来重新建构了神道的世界观。服部的这一思想为笃胤所继承。他认为，只有‘天、地、黄泉’是宇宙的主要组成部分，而星星是不足道的‘微物’；高天原这个太阳上住着七主宰神即天照大神以及一切善良的天神；月亮上住着须佐之男命以及伊邪那美命、大祸津日神等”。永田广志认为，相较于佛教直到明治维新时期仍坚持其九山八海的世界图式来说，经平田笃胤改造后复古神道的世界图式在当时属于新的思想，因而也更具影响力。
这样，平田笃胤通过强调造化神的最高神的神性，强调作为“本来世界”的死后世界的意义，大大丰富了复古神道的宗教思想内涵，并使之与当时的科学新思想结合，创造出一个新的世界图式等，把本居宣长打下基础的复古神道向前推进了一大步。此外，他还把神道与政治结合在一起，使他的神道思想成为一种政治意识形态，为日本民族自决意识觉醒和民族主义思想兴起后，按照西方民族国家模式构建一个现代民族国家奠定了理论基础。事实上，在近代历史上，日本复古神道成为日本民族主义思想和民族国家意识形态的等价物，即成为日本式的民族主义形态或民族主义在日本的表现形式。它迎合了其时日本的社会发展和国家建设的需要，因而很快得到了普及。而笃胤通过强化日本造化神和幽冥神的意义，刻意树立天照大神的绝对尊严和对它的崇高神性的深刻信念，使复古神道成为近代日本人心灵中有力的精神武器。日本复古神道的本质与基本内容是尊王思想，即通过神圣化日本和天皇，来确立日本人的自立、自尊和自我发展。但正因为如此，日本神道也就失去了其向外进行扩张的可能性。因为，它作为一个纯粹的日本民族主义形式，仅仅代表了日本的民族主义，很难发展成为一种世界性的宗教。
二、从“绝对无”到“我神”神秘主义本体之思
1.主观唯心主义之“绝对无”
哲学本体论意义上的“绝对无”思想，是日本现代哲学第一人西田几多郎在1911年出版的代表作《善的研究》中提出的一个概念。所谓“绝对无”就是绝对矛盾的自己同一，就是神。它是西田哲学立论的基点，也是其最终的归宿。19世纪末20世纪初，日本开始崛起，成为东亚地区一个新兴强国。但作为长期在文化上依靠汲取中国文化及输入近代西方文化的后起国家，日本要参与帝国主义列强重新瓜分世界的角逐，迫切地需要自己的“思想”理论。出生于日本净土真宗世家的西田几多郎应运而生，成为这一时期日本文化思潮的主要代表人。西田“绝对无”思想是一个完整的世界图示，主要有以下几点：
一是宗教超越性。西田是通过比较、论述东西方宗教的本质，来阐明他的“绝对无”思想。他认为，“宗教心者，为己之智力所不及，易生恐怖，而发之一种妄念。从任何点看，宗教亦为妄想而信其不可信者。”正是这种信其不可信，成为一切宗教思想的根本。这表明了西田几多郎看到，信的东西都是超越的，不可证明的东西，而能被证明的东西一般不会被当做信仰来崇拜。换句话说，信仰与崇拜的东西都是理想的或现实世界中所没有的东西。它们是不同历史时期人类社会想象的、观念的产物。由此，西田断言：“宗教并非如某派学者所认为的，是未开化时代的产物。”而是“有限的人心慕无限的境界，达大休歇，得大自在，是其根本的功能”。因而，“宗教”将“随人智开发而更发其光彩，显其真意义，不见其有反衰的理由”。即是说，宗教的存在根植于人思想中内生的超越性。人的本质，是现实性与超越性并存于一身。人在思想上是一种双重的存在，一个指向当下实在，另一个指向未来。因为，人的这一本质特性是不会变的，因此，宗教的超越性的思想将一直与人类相伴而行。
二是经验直观性。“纯粹经验”概念是西田哲学的根底之一。而所谓“纯粹经验”即是西田在“参禅”时得到的“当下的经验”，即他对自己心灵中最深最大的要求的感悟与直觉。换句话说，西田的“纯粹经验”就是他在思索人生目的、意义等哲学本体论问题时个人的体验、感悟及得出的结论。如，他认为，“现前的实在即自己的意志”，而作为“自己根底的神，即为最客观之宇宙的统一”。而这种认为宇宙万物、世界的统一性在于我的存在或统一于我的思想，显然属于一种最彻底的主观唯心主义的思想。再如，西田认为，“纯粹经验的事实为唯一的实在”，这个实在不是什么别的东西，它就是“神”。“神”“在表现其最深的统一，必须先为大大的分裂，人间的一切都是神的自觉”；“我们于意识的根底抛弃自己，这就是从纯粹经验而达到神，达到宗教的境界。”永田广志认为，西田“把神看做真实在，而我们的意识不过是神性分化的东西。这种宗教感情很可以满足那时候日本知识分子之浪漫的自我意识”。即是说，西田用现代哲学语言将西方同一哲学与日本固有的自然—神(皇)思想及近现代西方个人主义主观唯心之我思结合在一起，形成了一种“新鲜意味的个人主义”或现代日本版的“梵我合一”、“逻各斯的同一”。如西田言：“‘天地同根，万物一体’；印度的古贤把这个说为那就是你呢；保罗说，现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着；佛陀的爱，连禽兽草木都是及到的。”这种“浪漫的形而上学”、“概念的艺术”、“伦理的宗教”，非常切合爱美且精神异常敏感的日本知识分子的口味。因为，它不仅有助于近现代日本知识分子更加坦然地面对动荡不定的国内和国际环境，而且还使他们“不知不觉感受到‘生命之脉搏的’共鸣”。而“这‘共鸣’无疑充溢着宗教的感情”。
