须指出的是，这一态度之表明很值得注意。因为历来以为凡是讲“良知见成”或“见在良知”之学者，大多喜言本体而将工夫置于本体之下，甚至提出了“识得本体便是工夫”之类的主张，其中可以王龙溪为代表。龙溪弟子张元忭（号阳和，１５３８—１５８８）则针对于此，提出了一个著名的观点：“本体本无可说，凡可说者皆工夫也。”一庵所说的“良知善应处便是本体”，可谓与阳和之说有异曲同工之妙。所以，如果从心学发展的思想背景来看，一庵的这一命题或许有着十分重大的意义，因为从中透露出心斋学乃至心学的义理发展已开始出现某种转向的迹象。到了明末，未曾读过一庵著作的刘蕺山亦说出了几乎是旨趣相同的命题：“工夫处即是本体流露处。”两者之间出现的偶然一致，自有心学内部的义理开展作为依据，所谓其中必有“至理所在”，是矣。由此亦可说， “良知善应处便是本体”这一命题在心学史上自有一定的理论意义和历史意义。
总之，由良知本体、人人具足、良知见在、不容安排，得出了为学工夫必须“信得及”、“悟得入”的结论，但这并不意味着固守本体而取消工夫。因为在一庵那里，所谓“信”和“悟”，只是意味着对拟议安排、意见商量等未免于良知本体缺乏信心之态度的一种拒斥，与此同时，他也强调必须在良知感应处着实用功，而反对那种只谈本体的“高虚玄远之弊”。在这个意义上可以说，其思想特质与心斋、龙溪之“尊悟”并不完全一致。而且我们也应该看到，他在良知本体的见在性、当下性等问题上，表明了积极肯定的态度，显示出其思想对阳明良知之教有着一定程度的认同，故其思想在总体上并没有逸出良知心学的义理格局，但是同时也须承认，一庵的良知观自有其独特之处，也有不尽合乎阳明学之义理的观点，譬如他的良知之上“不必加致”、“不必加察”的观点，便未免偏激，而将“知是知非”之“知”认作良知发用流行之后的知觉现象，否定此“知”即良知，认定“寂然不动”才是良知之本体，则未免偏离了阳明良知学的本义。至于一庵思想在历史上如何定位，则留待“小结”再作探讨。
（第五节 从格物认取良知
现在我们要探讨的问题是，一庵对心斋的淮南格物说是如何看待的，同时他自己在格物问题上又有何见解。
一庵从心斋那里“受格物之旨”，“得家学之传”，这是《年谱纪略》中既已披露的一个说法，说明一庵子弟或门人在评价一庵思想时，就已经得出了一个结论，一庵是心斋学术思想的忠实继承者，而这里所谓的“家学”，显然是特指泰州心斋王氏之学。《年谱》嘉靖十九条下，这样记载道：“越中提出良知要旨，教人体认；淮南指出格物把柄，教人下手。先生合而□之。”其中虽有一字无法辨认，但不妨读作“合而一之”。意思是说，一庵将阳明良知、心斋格物作了统合归一的工作。令人注意的是，嘉靖十九年（１５４０）是心斋逝世的那一年，《年谱》的记述者于是年条下作这样的记录，其用意是非常明显的：自此以往，越中、淮南之旨将有赖于一庵来继承发扬。
其实，在十三年之前的嘉靖六年（１５２７）条下（一庵拜师心斋之次年）， 《年谱》有这样一个记录：一庵于是年“受格物之学”，“有所得，出而语人曰： ‘格物乃为学把柄，良知人人自有自足，但为见闻情识所混，识认不真，故有格物之学。以身度人，推心絜矩，彼此皆安，内外无失，方是良知洁净而不为见闻情识所混。故曰：
致知在格物，物格而后知至也。’于是阐发家学益明”。这段记录很重要，其中所述一庵之语，可以视作一庵在格物问题上的一个基本见解。须指出的是，《年谱》的系年显然有误，如上所述，心斋最终发明“淮南格物”是在１５３７年，而一庵自己亦曾回忆：“某初闻先师格物之说，苦为旧说牵缠，再三致疑，思辨体贴数十年，方始焕然冰释。”由此可知，嘉靖六年一庵对格物问题已有根本了断，实不可能。他对淮南格物说的最终认同，也应当是相当晚的事，至少应在１５４０年以后。
上述《年谱》嘉靖六年条所载一庵语，其实就是上面已有介绍的“良知虽人人自有，多为见闻情识所混”那条语录的后半部分，特别应注意的是《会语正集》的这一表述：“皆良知混于情识，而误以情识之知为良知也，故必有格物之学。”由此可以推知，一庵对格物问题的最终了悟，盖与其良知观的形成时期大致相当。换言之，为了纠正世上所存在的以情识为良知这一严重弊端，故有必要讲“格物之学”。而一庵所认为的“格物之学”的主要内涵就是后面的十六字：“以身度人，推心絜矩，彼此皆安，内外无失”。《会语正集》中的记述则较为复杂：“以良知为靠心絜矩，务使内不失己，外不失人，彼此皆安，而本末不乱。”相比之下，《年谱》所录非常工整，显然有后人加工修饰的痕迹，多了“以身度人”一句，但少了“以良知为靠心絜矩”、“本末不乱”这两句，亦应引起注意。合起来看，在这当中出现了四个关键词：身、良知、絜矩、本末。尤其是对心斋格物说而言，这四个关键词非常重要。由此可见，一庵对淮南格物说的关节点有很好的把握。现在，我们就从一庵对心斋格物说的评议说起。先来看两段资料：
先师之学，主于格物，故其言曰：“格物是止至善工夫。格字不单训正，格如格式，有比则推度之义，物之所取正者也。”
“物即物有本末之物，谓吾身与天下国家之人。”格物云者，以身为格而格度天下国家之人，则所以处之之道，反诸吾身而自足矣。格物之说，明翁云：“格者正也，正其不正以归于正也。”
此是格之成功。先师却云：“格如格式，有比（疑脱一‘则’字）推度之义，物之所取正者也。”则自学者用功之，其究亦同归于正而止矣。但谓之格式，则于格字文义亲切，可以下手用功。明翁所谓正其不正，已自含此意，在学者体贴有得，当自晓然矣。
第一段“故其言曰”以下，当是摘取心斋语而成，均为心斋格物说的观点，唯“格物云者”一句，似是一庵对心斋格物说的一个归纳总结。其中突出强调了两个问题：一是“格”字的训诂问题，一是“物有本末”的问题。一庵复述了心斋的观点，训“格”为“格式”
之义，亦即“比则推度之义”，是物所取正的准则之义；至于“物”，亦如心斋所言，取《大学》“物有本末”一说，以物为身、家、国、天下之人的总称，若以心斋之说言之，则其中又以身为物之本，以家国天下为物之末。最后，一庵以自己对心斋的理解，对“格物”
下了一个定义：“格物云者，以身为格而格度天下国家之人，则所以处之之道，反诸吾身而自足矣。”基本上，这一界定符合心斋格物说的要义，特别是“以身为格”和“反诸吾身”两句，无疑是心斋格物说的精髓之所在。这一点，前面第１章的“淮南格物”一节已有详细讨论，此不赘述。所不同者，一庵在这里对于“安身”说只字不提，他在另一处说到“只自安正其身，便是格其物之本”，其中“安正其身”，意即“安身”，但说法较为含糊，详见后述。
第二段文字则将阳明和心斋作了比较，一庵认为从原理上说，阳明训“格”为“正”并没有错，但比较而言，心斋训“格”为“格式”，显得更为亲切，容易下手。原因在于“正”字含有“成功”义，非指下手处。语气中，显然更为倾向于心斋的格物解释。由此可见，一庵之于心斋的格物之旨是非常看重的。由下述一语，亦可明此：
问：“格物如心翁之说，果若于穷至物理有间矣。然今天下又有以感化民物言者，又格神之格；又有以格去物欲言者，如废格之格，二说何如？”曰：“宋儒自朱子前，已尝有此二说，皆关系学术不全，故皆为晦翁所弃。今先师云：‘格即絜矩之义，物乃物有本末之物。’絜度于心，孰本孰末，机要得矣。于是一心修己立本，更不尤人责人，此于圣经中自有明文可据。
且已上三说，无不包括在内。盖既修己立本，自人无不感化，自无物欲相干，亦自于事物之理，罔不明尽。此所以为学术之全功，不易之定说也。”在这里，一庵对历史上各种“格”字训义都表示了不满，他以为心斋的格物解释最为精当，其中主要就是两条：“格即絜矩之义”、“物乃物有本末之物”。由此推出，心斋格物说的精神则在于“修己立本”（亦即“修身立本”）一句，若能据此加以切实推行，则自然于“事物之理，罔不明尽”。最后将心斋的格物说定格为：“学术之全功，不易之定说。”
而且，在一庵看来，心斋的格物说有补于阳明的良知说，是阳明的功臣。他说道：
天生我阳明夫子，一朝默悟此一知字不从闻见外来，乃是天德良知，性所自有。所谓致知，致此而已。此一知字既明，更不消复讨闻见知识，而格物之非穷理，不待辨矣。然奈何不善学者，又或只以寻常任气作用误认良知，往往知以良知责人，而不知自己之知已先亏缺。故我先师为人挑出古人格物真旨，说《大学》篇中“自天子至于庶人”以下，乃是申解格物要语。
可见“物有本末”，身为本，天下国家为末， “其本乱而末治者否矣”。格度于此，而“知所先后”，则吾良知之所知者，方是“止于至善”，故曰“物格而后知至”。舍格物而言致知，非天分极高、原无气质之累者，鲜不谬也。然则发明翁之蕴，教万世无穷，我先师之功不大矣哉！这里采用了历史叙述的方式，但其中却有着一庵自己的义理判断，从历史的角度看，心斋提出格物说的用意是否在于解决阳明良知学的义理问题，这是很可怀疑的。按照一庵在这里的说法，阳明以后，他的良知学说被后人严重误解了，也就是我们在上面所看到的“以知是知非为良知”、“以闻见知识为良知”之类的后遗症，这里则表述为“以寻常任气作用误认良知”。暂且不论一庵的这一判断是否合乎阳明学的历史实情，他接着说，心斋于是“为人挑出古人格物真旨”，语气是说，心斋的格物说是针对着上述良知学的后遗症而来的，所以结语就是：心斋“发明翁之蕴，教万世无穷”， “我先师之功不大矣哉”！无疑，与其说这是历史判断，还不如说这是哲学判断。因为，从心斋发明淮南格物说的前因后果来看，我们找不到任何线索可以证明一庵的上述论述有何历史真实性。但是我们又不必怀疑一庵自己的内心的确是这么想的，这是因为一庵有着自己的义理判断，他内心主要想着两个问题：第一，良知学的确产生了严重的弊端，如“以情识为良知”；第二，淮南格物所强调的“修身立本”乃是救治这一病症的最好良药。上面提到一庵自述曾苦苦思索数十年，于心斋格物说“方始焕然冰释”，大概与此问题的最终解决有关，这个问题可以这样化约：心斋的格物与阳明的良知如何打通贯穿。
这一问题应当是长期积蓄在一庵内心的一个难解的思想疑问。
另外须指出的是，透过上述一庵的历史和思想的双重判断，我们可以感受到一庵对于“舍格物而言致知”非常忧心忡忡，他虽然也承认“天分极高之人”可以做到这一点，但是这种舍格物而直接从致知入手的方法毕竟不具有普遍的意义，因为普通大众毕竟都是天分低的人，如果这些人都不分青红皂白，竞相效仿，岂不大谬！
所以，就有心斋出来，以格物拯救良知。也正由此，所以说心斋大有功于阳明，也大有功于天下万世。从中可以看出，一庵对于心斋的格物说实在是推崇备至，到了无以复加的地步了。
问题是，格物能够拯救良知吗？具体地说，“修身立本”的淮南格物说能否成为医治“舍格物而言致知”、“以情识为良知”之类的思想弊病？这显然是存在于一庵心中的一个非常重要的问题意识。
有人就曾向一庵提出了一个问题，这个问题的实质其实就是上述我们所设定的问题，亦即格物与良知的关系究竟如何的问题。这一问题的由来以及一庵对这一问题的回答是这样的：
或疑心翁以格物为反身之学，用于应事接物时甚好，但若平居未与物接，只好说个良知，更有何物可格？曰：格物原是致知工夫，作两件拆开不得。故明翁曰：“致知实在于格物，格物乃所以致知。”可谓明矣。且先师说物有本末，言吾身是本，天下国家为末，可见平居未与物接，只自安正其身，便是格其物之本；格其物之本，便即是未应时之良知。至于事至物来，推吾身之矩，而顺事恕施，便是格其物之末；格其物之末，便即是既应时之良知。致知格物，可分拆乎？况先师原初主张格物宗旨，只是要人知得吾身是本，专务修身立本，而不责人之意，非欲其零零碎碎于事物上作商量也。夫何疑哉！应当说，这一问题也许是一庵自己提问的，是一庵自问自答。问题的设定首先假设了两种情况：“应事接物”时与“未与物接”时；接着问题是：前者固然可以作格物工夫，后者便无格物工夫可作，而只有讲求如何保持良知一念之不失。这是说，格物工夫与良知工夫是可以分开的，应当在不同时段作相应的工夫。显然这一问题提得并不确切，下面一庵的一句话：“格物原是致知工夫，作两件拆开不得”，便可将这一问题完全消解。因为按照良知学的常识来看，格物工夫何尝离得开良知？若无良知作为主脑，格物工夫岂不成了遗内逐外、即物穷理———程朱理学的那套学问了吗？因此，依照阳明良知学的理论，格物与致知相即不离，两者之间原不存在矛盾。但是，如果改换一下提问方式，或许就可看出一庵的问题设定的真实用意。
他内心其实是想问：格物作为修身为本的工夫固然离不开“应事接物”，而良知作为人心本有之本体，人人具足、当下见在，原是明莹无滞的，所以既与“应事接物”无关，也与格物工夫没有必然的直接关联。那么格物与良知的关系果真如此吗？应当注意，这是一庵的问题，而不是阳明良知学的问题。
与此问题相关，一庵另有一场对话设计，作了十分精彩的回答：
有辨于予者曰：“既是良知自明，何俟学术透露？”曰：“夫人性体虽一，而气质不同，故夫高明善学之士但一收摄精神、内观本体，则其天性虚灵精粹皎洁，而良知真窍自与圣贤同明。
由此涵养充拓，知性知天，更有何事？此明翁专以良知教人之本旨也。若中人以下，一时未能洞识真体，则其方寸之中，恍惚疑似，虽有知觉，而气质习染、见闻情识，皆能混之，故必有格物工夫体认默识，方是知至，方是真正良知。此则《大学》详为学者立法，而先师复主格物之本旨也。予每说‘学必使从格物认取良知’，以此。”
问题的设定是：既然“良知自明”，那么其他学术又有何必要？也就是说：良知是由不得任何其他学术（包括格物工夫）来干预的。一庵承认“高明善学之士”可以做到这一点，他们可以根据良知“涵养充拓”，直至达到“知性知天，更有何事”的境地，而且这也正是阳明良知之教的“本旨”。但是， “中人以下”怎么办？如果他们也蜂拥而起、群起仿效，在未能“洞识真体”的情况下，便将自己的一切坏毛病，比如见闻情识、气质习染，与良知混而同之，其结果实在不可想象。所以，“必有格物工夫”来加以纠正，这就是先师心斋提出格物说的根本旨意之所在。
