宋代中和觀念並不是憑空産生的，它是在對宋代以前的中和觀念的基礎之上進行改造與深化而形成的。對宋代中和觀念進行討論之前，必須對宋代以前的中和觀念有一個清晰的了解，才能明白其由來與特色所在。另外，“中和”是一個泛化的範疇，與中正、平和、平易、中觀、辯證等概念範疇相關，在使用上他們時分時合，很有清理的必要，所以我們在討論宋代中和詩學之前先對其源流與概念進行清理與界定。
第一節 源流
一、先秦
衆所周知，我國的中和觀念源遠流長。在上古的典籍中，“中”與“和”最初是兩個不同的範疇。我們先來看“中”。《尚書·大禹謨》有“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”較早建立起了一個“執中”的普遍法則，《尚書·洪範》的“皇極”說，即“大中”觀念作爲“洪範”（即大法之意）之一，亦影響深遠。古代的聖人們自覺的將這一法則世代相傳，據宋代蔡沈《書經集傳序》所說，
然二帝三王之治本於道，二帝三王之道本於心，得其心，則道與治，固可得而言矣。何者？精一執中，堯舜禹相授之心法也。建中建極，商湯周武相傳之心法也。
表示堯舜禹以此“執中”心法世代相傳，而《洪範》之“無偏無陂”、“無黨無偏”的方法論與“義”“道”等範疇聯繫起來的思路，成爲後代政治與道德中和的最早依據。
而“和”的範疇，最早是由西周史伯提出的，他說：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。” {《國語·鄭語》}這裏主要講的是“和而不同”，用我們今天的話來說，就是多樣統一。史伯此處主要還在於要求多樣，“聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講”，認爲只有多樣的統一才是“和之至也”，是將多樣化作爲統一的一個必要條件來要求的。而多樣要達到統一，還要一個條件，就是這裏所說的“以他平他謂之和”，韋昭注云：“謂隂陽相生，異味相和也”，並沒有講清楚“平”的意義，其實參照《左傳·昭公二十年》晏嬰關於“和”的言論，就容易理解了。
和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。
這裏講得很清楚，“齊之以味，濟其不及，以泄其過”，要求不及則濟之，過則泄之，也就是孔子所說的“無過不及”，也就是“平”，可見“平”即是“中”，這當然是中和觀念的表現。史伯所謂的“平”也即是“中”的意思。只不過史伯重在談多樣，而晏嬰重在談統一，但二者本來就是一體而不可分開的。我們注意到史伯與晏嬰都是借聲味之和來比喻政治之和，“君臣亦然”。晏嬰更將此“和平”之理用於臣下對君上的補闕，認爲如此而得政平。而從教化而言，“先王之濟五味、和五聲也，以平其心，成其政也。”由聲味之和平而得心之和平，由心之和平而得政之和平。和平觀念已經建立了從藝術、道德到政治的一貫。
既然“和”具有多樣統一的內涵，那麽我們可以說整個世界都應是“和”的，《易傳》中的“太和”觀念顯然指一種普遍的和諧狀態。《周易·乾·彖》曰：
大哉乾元！萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。
認爲乾道變化，萬物各安其位，各正其命，則得太和，由此萬國咸寧。可以看到“大中”與“太和”都具有“洪範”的地位。
這裏我們已經分別找到了“中”與“和”觀念的源頭，由於“中”與“和”皆要求事物對立方的和諧共處，皆要求把握對立雙方共處的度，其實“中”觀念中包含了“和”的義素，而“和”觀念也包含了“中”的義素，已經顯得難分彼此。
先秦時人們已經廣泛將中和視爲觀照世界與處理問題的一個普遍原則。孔子對於中和思想的最大貢獻在於他提出了“中庸”的範疇，中庸也就是以中和爲日用之道，將中和賦予平常日用的意義，也是中和普遍原則的自然發展。後來的《中庸》“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”更將此原則上升到生成萬物的形上地位。
孔子的中庸重于“費”的一面，對於“隱”的一面似乎談得不多。他對中和的認識主要在於道德領域，仍然限於形下之道。真正將中和與“性與天道”結合起來的當數《中庸》。
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發謂之中；發而皆中節謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
由於孔子罕言“性與天道”，倫理尚缺乏形上的依據，《中庸》對此作出了努力，“天命之謂性”著眼於打通天人之塞，成爲宋明理學將心性學與本體論結合，其實也就是將倫理予以本體的論證的突破口。“恐懼”與“慎獨”於是有了形上的依據——道。而“喜怒哀樂之未發謂之中；發而皆中節謂之和”已經留下了與性情結合的可能，宋儒由此切入，使中和獲得了一個極大的空間。
在此之前，中和原則亦有用於性情與德行，《尚書·盤庚》有“各設中於乃心”，《尚書·酒誥》有“作稽中德”，主要還是要求性情中正。《尚書·堯典》的“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”是較早的關於性情中和的論述。帝命夔典樂教胄子，也意在於使“胄子”們得性情中和。而《論語》的“樂而不淫，哀而不傷”則要求感情不過度。《中庸》更爲“已發之和”找到了“未發之中”的依據，而“未發之中”更留下了與天命相通的可能性。但《中庸》卻在宋代以前一直幽晦不顯，“未發之中”的要義很長一段時間沒有受到人們的重視，至李翺《復性書》出，但卻又多釋老摻雜其中，只有宋代理學對“未發”的涵養與察識才趨精微。
孟子對於中和的論述一方面繼承前人的中正、中道觀念，另一方面他對“執中”提出“權”的要求，可謂爲對中和原則的重大補充。
孟子曰：“楊子取‘為我’，拔一毛而利天下，不為也。墨子‘兼愛’，摩頂放踵利天下，為之。子莫‘執中’，執中為近之。執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”{《孟子·盡心上》}
他對傳統的中和觀念止於不偏不倚進行了發展，提出中和應依標准而時中，並非機械的居中。趙岐注云：“執中和，近聖人之道，然不權。聖人之重權，執中而不知權，猶執一介之人，不得時變也。所以惡執一者，爲其不知權，以一知而廢百道也。章指言楊墨放蕩，子莫執一，聖人量時，不取此術，孔子行止，唯義所在”，也就是說中和的標准不是固定的，不是機械的不偏不倚，而當以“權”爲准。{所謂的“權”，朱熹《孟子集注》注爲“稱鍾”，就是今天我們所說的秤砣。}即要求保持一種動態的中和，也就是“唯義所在”。
“中”“和”合言，以《荀子》爲最早，但荀子主要講法制之中和，也涉及到認識事物處理事物的中和原則。《王制》有“故公平者職之衡也，中和者聽之繩也。其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也，偏黨而無經，聽之辟也。”楊倞注：“聽，聽政也。衡所以知輕重，繩所以辨曲直，言君子用公平中和之道，故能百事無過。中和，謂寛猛得中也。” 明顯表示以公平中和爲辦事的標准，{也就是《致士》中所謂的“中和察斷”。}與此相反的則是“偏黨而無經”，“經”即常法之義，可與《洪範》之“無偏無黨”相證。《荀子》此處提出了一個認識的方法問題，即“有法者以法行，無法則以類舉”，其目的都在於將法則建立在“經常”的基礎上，以達到中和公平，表明公平中和必須兼顧到大多數，這也與中和天然地帶著平常的意義有關。
先秦中和思想的基本特色即在於賦予了“中和”以普遍原則的地位，將“中和”視爲“洪範”（大法）與“庸常”（日用之道）。這一原則滲透到哲學、政治、道德各個層面。而由於先秦藝術觀念尚未能從哲學、政治、道德中分離出來，而儒家學說偏重倫理與政治，所以最初的藝術觀念是與政教與倫理結合在一起的。最集中地體現這一點的，就是詩教說。{當然最初的藝術是詩樂舞三位一體的，所以詩教與樂教也是不分家的。}
詩教與樂教一個重要的目的即在於使受教者性情歸於中和。《尚書·堯典》舜命夔典樂教胄子，是以中和之樂教，而欲其得中和之心。《論語·八佾》：“子曰：《關雎》樂而不淫，哀而不傷”，《論語集解》引孔安國說：“樂不至淫，哀不至傷，言其和也。”孔子此處指的是感情的不過分，也就是感情的中和。將性情中和作爲德行教育的重要內容。《禮記·樂記》：“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。”所謂“教民平好惡而反人道之正”，好惡平則得中正，依然是以性情中和爲旨歸的。而詩教之有效與否，亦可由受教者之性情是否中和來觀知，《禮記·經解》：
孔子曰：入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；……其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深於《詩》者也。
表示性情柔和則可見其詩之教深入有效。
當然作爲施教工具的詩與樂，更應以中和爲其基本特性。《尚書·堯典》所謂“八音克諧”，要求施教的詩樂音律和諧。《荀子？勸學》“禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。”可見他是將中和作爲樂之特性的。《禮記？樂記》：“樂者，天地之和也”，“故樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也。” 樂更承載了天地之和的信息，而成爲天地之和的同構。
可見詩樂教化已經具備性情中和與形式中和的特征。孔子在《論語·雍也》裏說的：”質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子。”本來是指君子的，並不指文藝，但“文質彬彬”卻可文藝可以共通，所以也成爲後來文學提倡文質中和的理論來源。
由此我们可以知道先秦时期儒家赋予了“中和”以普遍原则的地位，並重點将这一原则贯彻到了政治與倫理，其中政治教化與倫理修養皆以性情之中和爲關注點。而詩樂作爲教化的工具，應該成爲政治與倫理中和的推動者與反映者，所以也需要具備中和的性質。
二、兩漢
通常認爲在漢代儒家學說與黃老之學融合，陰陽五行之學被吸納入儒學。陰陽正體現了事物矛盾雙方的對立與統一，自然可與中和觀念相合。《老子·四十二章》“萬物負陰而抱陽，沖氣以爲和”，河上公章句曰：“萬物无不負隂而向陽，廻心而就日。萬物中皆有元氣，得以和柔，若胷中有藏，骨中有髓，草木中有空虛，與氣通，故得久生也。”陰陽和合而生萬物的觀念對漢代以至魏晉南北朝的中和觀念影響甚遠。
董仲舒的中和觀念可爲漢代中和觀念的代表，其《春秋繁露》卷十六《循天之道》集中體現了他的中和觀念。他對“中和”原則給予了極高的地位，“中者，天下之所終始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大於和而道莫正於中。”並認爲“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養其身者，其壽極命。”這當然承自先秦的以中和爲普遍原則的認識。他以陰陽四季六合之學摻雜其中，指出修身養氣應該遵循中和原則，則體現了漢代中和觀念受到陰陽觀念影響的時代特色。他此文的主要目的即爲“以中和養其身”，他在論氣質中和問題，也涉及連帶論到了情感的中和問題，但他所論的情感主要是從氣質出發的怒喜憂懼，沒有“天命之性”的依據，而且養氣之說也顯得粗糙。荀悅《申鑒》卷三《俗嫌》也表現出相同的傾向，其中和養氣法主要是與吐納之術相類似的，對心性中和的真正體悟要等到宋人才能完善。
在東漢，中和更被賦予了陰陽五行色彩。就陰陽中和而言，如王符《潛夫論·本訓》明確表示人爲秉天地陰陽中和之氣而生，則可視爲以人秉中和之氣而生的典型觀點。又《德化》有云“民之胎也，合中和以成其生也” ，亦表示了相同的觀點。就五行中和而言，《白虎通德論》卷一“黄帝中和之色，自然之姓，萬世不易，黄帝始作制度，得其中和，萬世常存，故稱黄帝也。”因土居五行之中，土爲黃色，所以黃色也稱中和之色。《風俗通義》卷一“黄者，光也，厚也，中和之色，德四季，與地同功，故先黄以别之也。”也流露出這一認識。《白虎通德論》卷三“中央者，中和也，故甘，猶五味以甘爲主也。”將方位的中央與五味之甘附會起來。這些中和的說法將中和與陰陽、五行、四季、六合、律呂附會起來，顯得生硬粗糙，但這些陰陽五行之中和的論說畢竟爲後來的論中和之氣、中和之味等努力作出了前導。
更有對中和之政的宣揚，陸賈《新語·無爲》有謂：
君子尚寛舒以苞身，行中和以統逺，民畏其威而従其化，懷其徳而歸其境，羙其治而不敢違其政，民不罰而畏罪，不賞而歡恱，漸漬於道徳，被服扵中和之所致也。
可見中和之政是與君子（帝王）的修身以中和爲出發點的，由君子修身之中和，教而化之，則得中和之政。所以《淮南子？泰族訓》說“上无煩乱之治，下无怨望之心，則百殘除而中和作矣。”
這一觀念顯然受到《尚書·洪範》的“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平”和《尚書·大禹謨》“惟精惟一，允執厥中”的影響，認爲帝王（也即是聖人）持心中和，則爲政可得中和，政得中和，民可得中和之情，建立起從帝王、政治、民風的貫通。{程頤《顔子所好何學論》認爲“聖人可學亦可至”，將修成聖人的門向所有人的敞開，具有重大的意義。在此之前，普遍認爲聖人欲得天下之化，必須得其位，聖人得其位，則爲帝王，即形成了帝聖合一的格局，而下民則只能受化，忽略了普通人在道德改善中的積極主動的作用，雖然“人人可爲聖人”的說法並不自程頤始，但真正讓儒學教化與個體自覺結合起來，還是到宋代理學才完成的。}在漢代這一觀念具有創作的實踐活動。據漢·荀悅《前漢紀》卷二十載宣帝時“時天下殷富，數有嘉應。益州刺史王褒欲宣風化於其民，王褒作中和樂，宣布歌詩，選好事童子何武等，令依鹿鳴之聲，習而歌之。”這一對政之中和進行稱頌的做法成爲後來政治中和頌美的標志，産生了深遠的影響。
中和詩觀和政教與倫理從一開始就是不可分開的。較早集中而完整地提出詩歌教化說的是《詩大序》。《詩大序》發揮了《尚書》《論語》先秦典籍中的詩教觀念，幾乎將中和原則滲透進了從詩歌創作到閱讀的全過程。首先是創作者的感情問題，要“發乎情，止乎禮義”；其次是表達的方式問題，要求“風以動之”的柔和以及“主文而譎諫”的委婉曲折。再次就是閱讀問題，要“言之者無罪，聞之者足以戒”，處處可聞見溫柔敦厚的味道。
其實作者的感情規範也就與德行相關，《禮記·樂記》有言曰：“德者，性之端也；樂者，德之華也。”已經表明樂爲德性之外現。《法言*吾子》有謂“足言足容，德之藻矣”，表明語言爲德性之外現，而徐幹《中論·藝紀》谓：“禮樂之本也者，其德音乎？”表示禮樂當以德性爲本，後又說“藝者，心之使也，仁之聲也，義之象也。”表示藝爲德性之外現，既然德性要求溫柔敦厚，自然言、樂以至於藝也當合乎中和的標准才行。徐幹正是基於以上理由，所以認爲“恭恪廉讓，藝之情也，中和平直，藝之實也”，可見只要強調儒家德行修養，也就要求性情中和，就自然會對“藝”提出中和平直的要求來。這也是孔子“志於道，據於德，依於仁，游於藝”之一貫的表現。
