我們在前面已經提到，吟詠性情爲詩之本旨，宋人認爲詩歌爲性情的自然流露，性情不僅可以穿透時空，如陳藻所謂“詩，情性也，古今一也”，而且也可以穿透作者與讀者的隔閡，“以今之情性求古之情性，則奚有諸家之異同哉？” {《樂軒集》卷六《詩》}但這裏的性情必須是合乎要求的性情，也就是說性情應該中和平和，樓鑰所謂 “若夫發明無邪之思，一貫之旨，天人同心，大道至平。”{《攻媿集》卷六七《答楊敬仲論詩解》}所以詩中所流露出的性情也應是平和的。對於這種平和的性情，讀詩者當然也應以平和的心態去理解它，而且應該從這種平和性情流露的詩歌中得到啓示，受到薰陶與教育。正如韓淲（1159－1224）《澗泉日記》卷上評呂本中所謂“評詩論文，必歸淳雅”，詩歌的品鑒其最終的目的也在於得性情之正。
中和性情的表現往往是平淡的。表達平淡與置心平易從創作到接受都以平易爲要求，張載的“置心平易始知詩”成爲宋人談詩論詩的普遍心理要求。與宋代的平淡詩觀相聯繫，平淡並不是枯槁，平淡與餘味無窮是不可分離的。與餘味相應，宋代詩學要求以涵詠諷誦、熟讀玩味來加以體會。我們可以看到宋代心性中和詩學在接受層面的回應。在此宋代中和詩觀終於達到理論的圓滿，即從天、人、詩關係的探討到對詩歌創作本身的探討，再從對詩的品味中體驗人格的魅力以及與天道的合一。
第一節 無邪之思
我們在前面已經多次提到宋代對人與詩的關係的重視，他們認爲詩歌應成爲人的真實寫照，應該反映出詩人自身的人格修養以及他們對世界的體悟。這樣宋代詩歌就成爲理想人格的流露，而我們所謂的理想人格就是中和性情。宋人認爲這種中和性情自然流露於詩中，詩成爲這種中和性情的載體，具有了承載與運載的功能。宋人標舉流露出中和性情的詩歌。陳藻《綿亭楊氏子名字序》：“詩三百，思無邪，無邪者誠，誠者中，中者仁，此詩之至也。”{《樂軒集》卷五}認爲性情的中和是詩歌最爲重要的條件。而柴望（1212－1280）《道州台衣集原序》所謂的“學詩四十年，吟詠數千首，求其優柔和平，哀樂中節，可以詔將來，有關乎世教者，蓋百不一二也。”{《秋堂集》附錄}可見性情中和一度成爲詩人們終生追求的目標。
宋代人以《詩經》爲詩歌的典範，其中一個重要的原因就是《詩經》所流露出的性情被認爲是“思無邪”的。我們知道《論語·爲政》：“子曰：《詩》三百，一言以蔽之曰思無邪。”成爲宋代詩學思無邪論的依據。同時《論語》“子曰：《關睢》樂而不淫，哀而不傷。”也認爲《關雎》流露的性情中和。《關睢》位於《詩經》之首，也是國風之首篇，可謂爲詩經的代表篇目，《關雎》的性情中和也應可以看作是《詩經》性情中和的代表。
宋人廣泛認爲《詩經》是思無邪的，如楊簡《慈湖詩傳》卷一十五《漸漸之石》：“是詩正矣，無邪思也，無邪，道也，孔子取焉。”宋人屢屢表示對《詩》的無邪之思的向往。宋代並以此爲期人之勉，文天祥《文山先生文集》卷十《題勿齋曾魯詩藁》：“勿夫子語顔以作聖工夫也，作詩亦有待於此乎？曰：詩三百，一言以蔽之，曰思無邪。詩固出於性情之正而後可。曾君魯擇言未爲不精，尚勉之哉！”
一、宋代詩學對《詩》思無邪的闡釋
我們知道漢儒對思無邪的理解表現在《詩大序》中：“故變風發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。”以禮義爲詩中所發抒之情的限定。雖然《詩大序》說的是變風，但由於《論語》認爲《詩經》總體上是思無邪的，所以有理由認爲發乎情止乎禮義應是合乎“無邪”的要求的。魏晉南北朝思無邪說衰微，《文心雕龍·明詩》：“詩者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸‘無邪’，持之爲訓，有符焉爾。”主要指的是詩之本身的無邪可修持人之性情，對於無邪並沒有明確的說明。宋代詩學重視詩人之性情的修養，對“思無邪”進行了種種闡釋。
《詩經》中內容多樣，流露性情並不整齊一致。詩三百篇中畢竟還有許多或怨憤或嬉戲之詩，正如李衡《樂菴語錄》卷二所謂：“且如《桑中》、《牆有茨》、《東門之枌》之類，皆具道閨房****之事”； 段昌武《毛詩集解》卷首《學詩總說*作詩之理》引永嘉戴氏曰：“今《詩》中亦有自敍其嬉戲之樂，嘲謔之辭”，這些似乎算不得 “無邪”，對思無邪進行闡釋，宋代詩學必須對此作出合理的解釋。
（一）漢儒所亂
極端的看法就是漢儒所亂。方岳（1199－1262）{另有方岳（約1252年前後在世），字元善，有《深雪偶談》存世，當注意區別。}《回趙子淵》謂：
嘗鼎一臠，則《牆茨》諸詠，似若以人倫之逆自相報復者，此殆不可以訓。孔子刪詩，何取乎刪也？傷風敗俗之辭，不可以明示天下來世者，則刪之耳。《牆茨》諸詩，所謂言之則汙口舌、書之則汙簡牘，蓋父不敢以訓諸其子，師不敢以淑诸其徒者也。某意其決在刪例。何以言之？《記》《禮》《左氏》諸書所引逸詩，其辭皆雅正，而夫子猶刪之。則淪三綱、斁九法如《牆茨》諸詩，刪之決也。夫子之言詩曰：思無邪。若諸詩者，其然歟？某決以爲黷亂如《牆茨》之比，淫奔如《桑中》之類，皆夫子所刪之詩也。删之矣则曷爲存秦火之燼，漢儒亂之也。漢儒奚其亂之火於秦者，不能盡記而孔子所刪之詩流傳習熟於人之口耳者猶在也，亡者不可復，則取其在者以足之耳。此漢儒之罪也。{《秋崖集》卷二十六}
但是象王柏那樣直接改動《詩經》的人畢竟不多，這種看法只代表了少數要求純正的“思無邪”的極端觀念。
（一）止乎禮義
變通的一種看法就是無邪即爲合乎禮義，如唐仲友《詩解鈔*四始六義》：
夫詩者，有感而作，心之發也。先王之民雖甚卑賤而僻陋者，其言猶若是也。一言以蔽之曰思無邪，夫子刪詩之法也。發乎情故有思，止乎禮義故無邪。詩非必聖人之所作，而聖人斷之者也。
明確表示無邪就是止乎禮義。袁燮《絜齋毛詩經筵講義》卷一《詩序》：
詩三百篇，不爲不多矣，而孔子蔽之以一言曰：思無邪。蓋取其直已而發，粹然一出於正，風雅雖變，而思之無邪則一而已矣。
這裏的“直己而發”、“一出於正”指的就是性情之正，義理之正。陳埴《木鍾集》卷二《孟子》“詩可以怨，當怨而怨，不害於義理之正。”認爲詩經雖然有怨，但是其怨是義理之中，也就是“當怨而怨”，所以也可以算是思無邪。這裏的思無邪指的是義理之正，而邪就指的是違背義理的性情了。段昌武《毛詩集解》《學詩總說*作詩之理》引黃氏曰：
夫子曰：詩三百，一言以蔽之曰思無邪。而《大序》亦曰：發乎情，止乎禮義。’蓋曰思曰情，則有喜有怒，有哀有樂，而思曰無邪，情曰止乎禮義，則《記》所謂中節而和者也。今觀諸詩，其盛者言后稷先公之風化，文武成康之盛德，溫溫乎其和可知，而其變風，變雅之作，雖愁困哀思之中而亦有惻然愛君之意，則所謂喜怒哀樂之中節者，於此可證。
這裏指出思無邪就止乎禮義，也就是性情中和，並不是詩中發抒性情不能有喜怒哀樂，只是喜怒哀樂應該合乎禮義的要求。變風變雅之作，雖有怨愁哀思，但其中有愛君之意，其中雖有喜怒哀樂，但這種喜怒哀樂是合乎禮義的，也就是發而皆中節，這裏的節也就是義理、禮義，所以也就是思無邪的。
（三）作詩者意在勸戒
但是以上只是停留在對作者的性情流露上，雖可解釋變風變雅的愁困哀思，但仍不能解釋《桑中》等詩的道****、敘嬉戲之詞。稍爲通達的看法是將《詩經》的性情放在教化的環境中來攷察就顯得可以理解了，也就是將詩經的取捨原則與說詩者的選擇聯繫起來。楊簡《慈湖詩傳》卷四《桑中》：“詩無邪，《桑中》非淫者之辭，乃刺者之辭。”認爲《桑中》雖然寫的是淫者之辭，但是作者目的實在於勸戒，所以是合乎“思無邪”的原則的。朱熹將這種情況解釋爲：“彼以無邪之思，鋪陳****之事，而閔惜征創之意自見於言外”。{《朱文公全集》卷七〇《讀呂氏詩紀桑中高》}這裏仍然就作者流露的性情而言的。
（四）讀詩者之思無邪
這裏認爲《詩經》的原作者所流露的性情雖然看起來是有邪，但其目的卻在於勸戒，所以還是無邪的，這種思路仍然難以解釋鄭衛之音中的男女淫奔之詩，於是性情中和更多地向接受一方側重。朱熹說：
至於《桑中》《溱洧》之篇，則雅人莊士有難言之者矣。孔子之稱“思無邪”也，以爲詩《三百篇》，勸善懲惡，雖其要歸，無不出於正，然未有若此言之約而盡者耳。非以作詩之人所思皆無邪也。今必曰：彼以無邪之思，鋪陳****之事，而閔惜征創之意自見於言外，則曷若曰：彼以有邪之思作之，而我以無邪之思讀之，則彼之自狀其醜者，乃所以爲吾警懼征創之資耶？{《朱文公全集》卷七〇《讀呂氏詩紀桑中高》}
這裏認爲“非以作詩之人所思皆無邪也”，即謂即使作者之思爲有邪，但只要讀者之思無邪，也可合於思無邪之原則，也是與聖人之旨相合的。從作者思無邪，到讀者思無邪（作者即使思有邪，而讀者亦可存無邪之思以讀之），我們可以看到思無邪向讀者一方的側重。
在此我們將宋代中和詩觀對讀者的性情要求引出就顯得順理成章了。陳淳《北溪大全集》卷一十八“子曰詩三百一言以蔽之”謂
此一言，《魯頌·駉篇》之詞也，主于思馬而言。夫子讀詩，至是有感而取之，以斷三百篇之義。非以三百篇之詩，皆止乎禮義而粹然一正也，如變風鄭衛之詩，不止乎禮義，而逸於邪思者亦多矣。聖人之意，直以詩有美惡之不同。其言善者，足以感發人之善心；其言惡者，足以懲創人之惡志，所以指歸，不過欲人使人得情性之正而已。故惟此一言，簡要明白，可以通貫全體而盡蓋三百篇之義，因特表而出之以示人，可謂切矣。則讀詩者，右不深體以爲切身之務而徒諷誦之云哉？然詳玩是言，雖約而爲義甚博，蓋誠之通而大本之所以達也。豈但讀詩之法爲然，凡讀書窮理，治心修身，無適而不可，學者誠能深味其旨而審於念慮之間，必使無所思而不出於正，則日用云爲千條萬緒，莫非天理之流行矣。
陳淳將朱熹的讀者之思無邪觀念發展到治心修身，更涉及到了品鑒的意義所在，雖然他說的儒家的修身之用，但對於我們今天的文學品鑒所謂的陶冶作用也是可以有所借鑒的。
我們說過，詩歌作爲中和性情的載體，起到承載與運載的作用。當被讀者讀到時，意味著這種承載和運載到了接受者的一方，接受者一方被認爲是這種中和性情的接受者，也是創作者中和性情的印證者，這樣的積極的接受方式當然要對接受者本身進行要求。思無邪這一原則也被用於接受者了，這是一個有趣的現象，也是宋前所未見到的。陽枋《與蘇坤珍書》謂
‘無邪’，不只是作詩者‘思無邪’，而誦詩者亦當‘思無邪’方得。不然詩只是古人言志底，何益哉？所謂不能無疑且闕之，看來看去，疑者終亦不疑矣，只須取其爲我用者，深玩潛體，其餘差舛不必深較徒費工夫虛度時日，大閫之招已辭之矣。”{《字溪集》卷三}
可謂一語道破天機。{自漢代以來詩歌的接受者往往又具有闡發的責任。本章的討論將誦詩者、解詩者、說詩者一並認爲屬於
品鑒類，這是要先進行說明的。}所謂的以無邪之思讀之，也就是要求讀者的性情合乎要求。只要讀者之思無邪，即使詩作本身思有邪，亦無妨礙。正如李衡《樂菴語錄》卷二引王居正曰“觀人之言，系乎心術之邪正。”而“道本無邪正，自正人視之，天下萬物未始不皆正；自邪人視之，天下萬物未始不皆邪。”所以“非特明作詩者之思慮不及於邪，亦欲使讀者其心術不可不出於正也”。對讀者的無邪之思的要求就成爲宋代中和詩觀品鑒論的重要內容。
但其間還有一個轉變過程。呂祖謙《呂氏家塾讀詩記》卷五“桑中”曰：“仲尼謂‘詩三百，一言以蔽之曰思無邪’，詩人以無邪之思作之，學者亦以無邪之思觀之，閔惜懲創之意隱然自見於言外矣。”指的是作者思無邪，讀者亦須思無邪。陽枋《與蘇坤珍書》：“‘無邪’，不只是作詩者‘思無邪’，而誦詩者亦當‘思無邪’方得。” {《字溪集》卷三}要求讀者思之無邪與作者思之無邪的一致。而朱熹的觀點則在呂氏與陽枋的基礎上更進一步，指出即使作者思有邪，只要讀者思無邪也可合乎聖人之意。其意在於以讀者之思無邪來達到對作者思有邪的超越。在朱熹之前，宋代說詩者皆認爲《詩經》之思是無邪，即使那些怨憤嬉戲之作，表面看來思有邪，但其中作者真正的目的仍在於勸戒，也就是所謂的“喜怒哀樂中猶有愛君之意”，呂祖謙的觀點事實上代表了相當一部分人的觀點，即所謂的“詩人以無邪之思作之，學者亦以無邪之思觀之，閔惜懲創之意隱然自見於言外矣。”而朱熹觀點則將思無邪的側重點移到了讀者一方來。這從品鑒論來看，無疑是具有重大意義的。讀者之思無邪超越了作者之思無邪而在詩歌接受中具有重要的地位，{事實他們還把思無邪的接受方要求延展到了其他領域。有謂六經皆思無邪者。陳傅良《止齋文集》卷四
五附錄《文章策》：“昔者甞疑夫子於詩之三百篇斷之一辭，則曰思無邪。夫《易》也，《書》也，《春
秋》《禮》《樂》也，皆其無邪思也，”可見宋代思無邪觀念的廣泛滲透。}陳埴《六經總論》卷二《孟子》“學詩之人每一章一篇，並存無邪之思以觀之，則百篇之義不在《詩》而在我矣。”{《木鍾集》卷二《孟子》}充分認識到讀者性情之正在詩歌接受中的積極作用。
二、讀詩可得性情之正
既然三百篇之義在讀者而不在作者，當以無邪之思觀詩，而觀詩又可促進思之無邪。讀詩成爲修心養性的一種方式，劉翼（1198-？）《戲和劉雪巢題壁韻》：“要識性情根極處，請觀三百五篇詩。”{《心遊摘稿》南宋群賢小集本}呂祖謙《呂氏家塾讀詩記》卷一有謂：“學者不可以不看詩，看詩便使人長一格。”上引陳淳《北溪大全集》卷一十八“子曰詩三百一言以蔽之”進一步表示：“豈但讀詩之法爲然，凡讀書窮理，治心修身，無適而不可，學者誠能深味其旨而審於念慮之間，必使無所思而不出於正，則日用云爲千條萬緒，莫非天理之流行矣。”皆謂讀《詩》可以修心養性，而得性情之正。與此相反，對於某些詩，人讀之而不得性情之正者，則進行批評。楊時《龜山先生語録》卷二謂：“若涉於訕謗，聞者怒之，何補之有？觀蘇東坡詩只是譏誚朝廷，殊無溫柔敦厚之氣。以此，人得而罪之。若是伯淳詩，則聞之者自然感動矣。”指出讀之而怒，不得性情中和，所以此詩不可取。楊冠卿（1138－？）《靜寄樂府序》提到“或者乃謂綺靡之詞，發人幽感，君子病之，不傳焉可也。”{《客亭類藁》卷七}即表示有人認爲讀之而得傷感的詩歌沒有流傳價值。
我們在第二章第三節討論詩以修德時已經提到讀詩而得性情之和，那麽在宋代人觀念中爲什麽讀詩可以修心呢？那是因爲詩有如下幾種作用。
首先是勸戒作用。勸者，進也，也就是鼓勵促進的意思。陳淳說“聖人之意，直以詩有美惡之不同，其言善者，足以感發人之善心，其言惡者，足以懲創人之惡志，所以指歸，不過欲人使人得情性之正而已。”即可以對善心進行鼓勵，而對惡志對懲戒。
