縱觀整個唐代中和詩學觀念，其總體仍然體現在文質中和方面。而心性學探討所帶來的性情中和觀念卻未能滲入詩學。只有到了宋代才由於心性學的大規模滲入詩學，才提出“詩以發性情之和”的詩學命題。{文天祥《文山先生文集》卷九《羅主簿一鶚詩序》}宋代哲學領域主要談是心性中和，而詩學也從心性中和來談流露性情的中和、表達的中和、風格的中和與品鑒的中和。“詩以發性情之和“的觀念深入宋代士人骨髓，他們將這一要求奉爲圭臬，踐履之，奉行之，樂此不彼。
從以上的追溯，我們可以看出，中和是中國傳統文化中具有普遍性的原則，它可以用於政治、倫理、藝術、認識等方方面面，當然也包括詩學。尤其在儒學文化系統中，表現特別突出。這主要是因爲儒學文化注重政治與倫理，而將藝術置於二者之下。與政治相應，要求詩樂發揮教化與諷諫作用，教化則要求“風以動之，教以化之”的和柔的感染；諷諫則要求委曲的規誡，頌美則要求穆如清風般的稱頌。與倫理相應，則要求“發乎情，止乎禮義”，“怨而不怒，哀而不傷”，表現爲外發感情的不過分。
由於東京以後，儒學衰微，正所謂“儒門淡泊，收拾不住”。儒學的衰微導致了一個直接的後果，即文學失去對政教與倫理的依附，這一方面帶來了“文學的自覺”。但另一方面也使文學對現實的關注也所減弱。文質中和仍是六朝人的原則，只是他們的質指詩人的悲怨之情，而文則指聲韻辭采。雖然唐代對質的理解，如初盛唐的剛健之情，中唐的生民之病，皆與六朝有所不同，但其打出的旗幟也還是文質中和。
宋代以前的中和觀念總體上來說有如下幾個特征：一是中和具有普遍原則的地位，即宇宙、社會、性情一以中和爲本；二是中和原則適用重點在於政教與倫理；三是在政教與倫理中和的討論也涉及到藝術的中和之美。藝術的中和之美則可分爲內容的性情中和，風格的柔和與文質的中和。
與魏晉南北朝隋唐相比，宋代可謂儒學的復興，人們當然也會再次強烈提倡詩歌對現實的關注，即主要表現爲對政教與倫理的關注。重視教化，由於有“聞者足戒”的目的要求，所以多帶來委曲表達的要求。諷諫的強調有可能怨而至於怒，哀而至於傷，但這樣的怒和傷會有違政教的初衷，也容易受到政治的打擊，所以詩歌重視政教作用多會提出“主文而譎諫”的要求來。宋代每每提出“優柔感諷” {魏泰《臨漢隱居詩話》}與“巽入之道” {張綱《華陽集》卷二十四《經筵詩講義》}其目的即在於此。
但宋代儒學的復興並不是對傳統儒學的簡單重倡，而是提供了新的東西，那就是本體論與心性學，其著眼點雖然也還在於政治與倫理，但是用本體論與心性學予以政治與倫理以更爲精致的論證，這使傳統的儒學獲得了新的生命，中和詩觀也有了新的內容。
關注政教，著眼於教化本諸民之心性中和而治，治之目的也在於心性中和。即表示詩教化必須順應人之中和本性而施爲，若只是就已發著眼，則已落了第二義了，必須因性而教，則這樣的教順性而爲，自然有效而深入，所謂“其功密庸”。 {張綱《華陽集》卷二十四《經筵詩講義》}
關注倫理，儒者與詩人的身份合一，所謂“言，心聲也”， {揚雄《法言·問神》}儒者的修養會自然對詩人的詩作起到規範作用，儒者爲人之風往往柔和，“優柔平中，德之盛也”， {周敦颐《周元公集》卷一《乐上》}而爲人之風與詩風具有相通性，所以儒者修養又會帶來詩風的柔和。以上是就宋代中和詩觀的廣泛性而言的。
就深度而言，宋人不再停留在前代的“已發之中”的“情”層面，而是要將這“已發”找一個更上一層的依據，即“未發之中”的“性”，在“性”的層面之上更將“性”找到再上一層的依據，即“天”與“道”之中和，所謂的“性與道俱”“性本天”，由於道生成萬物，而包容萬物，所以無所偏倚，自然中和。而繼之者善，而成之者性，與道爲一，自然而得“性”之中和，“性”中和，而“發而皆中節”，即“情”亦“無往而不中”，由於“詩者，人之情性也” {黃庭堅《山谷集》卷二六《書王知載朐山雜詠後》}情中和則詩自然中和，其間的道理其實也非常簡單。
宋代中和詩學觀念正是前代的性情中和、風格柔和、文質中和的基礎之上，以心性學的滲入而獲得了全新的境界。心性學的關注重心即在於求得“情”的“性與天道”的依據，宋代將“情”之“發而皆中節”上溯到“未發之中”的性，更將“未發”之“性”上溯至“天命”與“道”，所以宋代詩學要求詩歌所發抒之情來源於本性之中，而合乎“性與天道”，這與漢儒的“發乎情止乎禮義”的從外圍入手顯然更得其根本。“發而皆中節”的“情”不再限於外在規範，而變成了“未發之中”的“性”的自然流露。更將“發而皆中節”的原則適用到了詩歌的表達，所以也就有了表達的“有節”與效果的“有餘”。宋代的“有節”表達論主張蓄積之豐而約以出之，又涉及到宋代的文質中和觀念。宋代的文質中和指是內文而外質，即以質樸的形式來表達組麗的內容，這與前代的文質中和觀念顯然不同。再者宋代中和詩學更在品鑒層面對性情中和、風格平淡、韻味有餘的呈現進行回應，要求無邪之思以讀之，置心平易以說之，涵詠諷誦以味之。所以宋代中和詩學並不是對前代的沿襲，而更多創造。
第1節 義界
通過對宋前中和觀念的追溯和宋代中和詩觀産生背景的討論，我們已經發現，中和是一個寬泛的概念，它與中正、中庸、平淡、簡易、中觀、辯證等一系列範疇之間有重合、有側重，很有界定的必要。所以接下來我們對中和以及與之相聯繫的一系列範疇進行界定。
一、中和
對於“中”與“和”，我們在前面追源溯流的時候，已經分別指出了它們的使用領域及其相應的意義，我們現在可以對“中和”作一個一般的定義。所謂中和，即是指一種看待自然與社會的思維方法，它認爲事物的各個方面應該以理義爲依據而相互兼容，無所偏倚，處於一種和諧的存在狀態。正如司馬光《中和論》所謂“天地之所以生成萬物，靡不由之”， {《全宋文》卷一二一九。又司馬光《潛虛·齊》“齊，中也。陰陽不中，則物不生。血氣不中，則體不平。剛柔不中，則德不成。寬猛不中，則政不行。中之用，其至矣乎？”（《宋元學案》卷八《涑水學案下》）}中和爲宇宙生成的原則；“禮者，中和之法；仁者，中和之行。”、“樂以中和爲本”、“政以中和爲美”、“刑以中和爲貴”，中和爲政教禮樂的原則；“君子有中和之德，則邦家安樂，既樂且壽也。”“聖賢內守中和，雖幽隱貧賤，不失其樂也。”中和爲君子守德修性的原則。這些顯然表示他們以中和爲世界的普遍原則。
當它用於政治領域，則認爲社會的各個階層應該相互兼容，無所偏倚，處於和諧共處的狀態，而其間的義理，就是各正其位，各盡其職。君主當合理施政，教以化之，體察下情，宣之使導；下民則當安居樂業，當政有不當時，則可怨而諷之，但仍當著眼於政治的改善，不失愛君之意，故應怨而不怒，不失性情之正。則在上位者亦可聞而改之，庶幾有補於政。正如楊時（1053-1135）所說“詩尚譎諌，唯言之者無罪，聞之者足以戒，乃爲有補。” {《龜山先生語錄》卷二}最後才能達到《淮南子·泰族訓》所說 “上无煩乱之治，下无怨望之心，則百殘除而中和作矣。”
當它用於道德領域，也就是個人修養，則要求喜怒哀樂“發而皆中節”，這裏的“節”也就是度的問題，“發乎情，止乎禮義”，以“禮義”爲度是其中的一種解釋。宋儒則多解釋爲“理”，“中理中節即爲天理，無理無節即爲人欲”。{《宋元學案》卷六十五《木鐘學案》}情感之發抒若不合理，對人則“聞者怒之”，無補於規諫；對己則“不得其平”，{黃庭堅《山谷集》卷一十六《胡宗元詩集序》}有悖於修身養性。我們在緒論中已經提到宋代的德行修養中的中和觀念卻有著更上一層的依據，所謂“已發”之情的“和”來源於“未發”之性之“中”，而“未發”之性的“中”又來源於“天道”的“全”與“善”，也即是中和，這樣就構成了宋代心性中和詩學的流程：天道中和，所以性中和，性中和所以情中和，情中和所以詩中和。這當然較漢儒只重“發乎情止乎禮義”要精深得多了。
二、相容範疇
1、中庸
對“中庸”的訓釋，先儒們有些不同的看法。{可參見龐樸《中庸平義》（《中國社會科學》1980年第1期）與張岱年《中國古典哲學概念范疇要論》P175（中國社會科學出版社1989年版）中的相關論述。}鄭玄在《禮記·中庸》篇解題說：“名曰中庸者，以其記中和之爲用也。庸，用也。” {《禮記正義》引}可見中庸就是中用，也就是中之爲用，與《禮記·中庸》“執其兩端，用其中於民”可以相證。鄭玄注《禮記·中庸》“君子中庸”章時又說：“庸，常也。用中爲常道也。”這裏鄭玄又以庸爲常。可見庸在鄭玄的觀念中兼有用與常的意義。程頤釋“中庸”爲“不偏之謂中，不易之謂庸，中者，天下之正道，庸者，天下之定理。” {《論語集注·雍也》引}意爲常行，經常；朱子則說：“中者，無過不及之名也。庸，平常也。”，在《中庸章句》中又說：“中庸者，不偏不倚，無過無不及，而平常之理，乃天命所當然，精微之極致也。” {“君子中庸章”}釋爲“平常”。總體上看來，中義爲不偏不倚、無過不及，並無多大爭議，而庸則有兩種意思：一爲用；二爲常，而常又分成經常和平常兩種。其實庸義雖有兩途，但綜合說來就是常用，而中國哲學一直有平常即道的觀念，比如《周易·繫辭上》所謂的易道，“百姓日用而不知”，所以說雖平常，卻合道，而道就是天下之正道與定理。程颐以庸为“不易”，为“定理”，其實朱熹說得很清楚，“平常之理，乃天命所當然，精微之極致也”，就是說雖然平常，但卻正是道之所在，所以平常的也就是經常的，程頤與朱熹所說並無矛盾。這正好與《中庸》所說“君子之道费而隐”的“費”“隱”相證，“費”即爲平常，“隱”則爲精微。所以中庸的意思就是以中爲常用之道。
就中和與中庸的關係而言，游定夫謂：“中和，以性情言，是分體用動靜相對說。中庸，以德行言，是兼行事相合說。” {陳淳《北溪字義·中庸》引}游酢的意思是性體而情用，性靜而情動，他是緊扣《中庸》的“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”來說的。而“中庸”既然是涉及到用，也就是他所說的“兼行事”，則當爲一種踐履，也就是德行了。其實中庸並不只是將中的原則作爲常用之道，鄭玄謂 “記中和之爲用”，並未說是“記中之爲用”，正如朱熹所謂“中庸之中，實兼中和之義”，{《中庸章句》“君子中庸章”}中庸即是將中和作爲常用之道。如此看來，中和是一種原則，而中庸則是將這一原則加以運用貫徹的方法和思路。
2、中正
《尚書·洪範》所謂：
無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極。
這裏的大中也意味著平、正、直，“中”可衍生出“平”“正”的意思來。《尚書·呂刑》：“非佞折獄，惟良折獄，罔非在中。察辭于差，非從惟從。哀敬折獄，明啟刑書胥占，咸庶中正。其刑其罰，其審克之。獄成而孚，輸而孚；其刑上備，有并兩刑。”表示用刑執法當執中，只有執中才能達到中正。《易傳》多用來“中正”來解釋卦爻辭，居中正之位（通常是二、五）則爲吉，《周易·乾·文言》：“剛健中正，純粹精也。”也可見出對中正的崇尚。《禮記·樂記》：“中正無邪，禮之質也”，《禮記·中庸》：“齊莊中正，足以有敬也”；《禮記·儒行》：“言必先信，行必中正。”《荀子·勸學》：“君子居必擇鄉，遊必就士，所以防邪僻而近中正也。”將中正納入德行的範疇。可見與中和一樣，中正最初也多被用於政治與道德領域。
對於“正”的訓釋，《說文》：“是也，從止，一以止”，謂當止則止爲正，與“義”頗可相通；《周易·坤·文言》有謂：“直，其正也”，賈誼《新書·道術篇》謂：“方直不曲謂之正”，則謂直而不曲，堅持不變，用今天的話來說，就是堅持正義，所以中正更多地與義相關。
宋人亦持此說，周敦頤有謂：“聖人之道，仁義中正而已矣。守之貴，行之利，廓之配天地，豈不易簡？易爲難知？不守、不行、不廓耳。”{《周子通書·道》（四部備要本）}予中正極高的地位，周敦頤還指出中正亦有易簡、易知的性質，這也是由於他將中正賦與予道的性質，所謂“聖人之道，仁義中正而已”，即是道則當易簡、易知。正由於有了這一層意思，朱熹又將“正”訓爲常。{《康熙字典·辰集下·止部·正》引朱熹語“物以正爲常，又正人，尋常之人也。《書·洪範》凡厥正人，《朱子語類》：是平平底人。”}張載謂：“中正，然後貫天下之道，此君子之所以大居正也，蓋得正則得所止，得所止則可以弘而致於大。”{《張子全書》卷二《中正篇》（四部備要本）}其謂當止則止，可見他認爲正與義相關。釋契嵩《论原·中正》則謂： “物理得所謂之中，天下不欺謂之正，適中則天下無過事也，履正則天下無亂人也。中正也者，王道之本也，仁義道德之紀也。”{《全宋文》卷七七五。}他釋中爲“物理得所”，與通常的“中”不同，倒更象是“正”，而對“正”的訓釋則可理解爲“誠”，他所謂的中和顯然指各居其位，各正其命，而與世界應該存在的狀態保持一致，契嵩也賦予了中正以相當高的地位。
從以上訓釋看來，正的意義，即爲正義，可見中正的意義即爲中和而居於正義。其實中和本身即含有“義”的要素，這我們在前面討論時中的時候已經談到這一點，但由於中和呈現出給人們總“和”的性質，而對於其中的“正”“義”有所掩蓋，所以強調中正還有與中和不同的側重面，即有突出其“當止則止”的“義”的內涵。正是基於以上攷慮，所以本文討論性情中和時將“性情之正”也納入範疇，認爲“性情之正”也是合符中和原則的。
3、平和
