任何一種系統的文學理論都必須攷慮文學自身與宇宙以及與宇宙中其他事物的關係，以圖在這樣的關係中找到自身的位置。而詩學應該攷慮的是詩它與宇宙、與社會、與人的關係。詩歌的本質即存在於它與宇宙、與社會、與人的關係之中。中國傳統思維習慣於以用爲體，即從功用來定位事物的本質，對於詩歌也同樣如此，即看詩歌對於宇宙、對於社會、對於人有什麽樣的作用，有什麽樣的作用才能有什麽樣的地位。這就是我們所說的本旨與功用。詩歌作爲一種精神性的産品，不可能成爲人們生活的基礎，當人們用總體的眼光來看世界時，就極易認爲詩歌處於“末”的地位。但詩歌又具有其他事物不可替代的作用，即它可以對宇宙及其宇宙中的其他事物起到彰顯的作用。處理好詩歌的位置問題，是詩學體系構建的第一步。
由於中國哲學中和觀念普遍認爲宇宙、社會、人心都應該以中和爲原則，而詩歌並不能游離其外，只能與他們共呼吸，所以詩歌也應是中和的，也應以中和爲原則。當然這樣的看法，只有在真正將詩歌與三者聯繫在一起審視時才能見出，而宋代則是其中最具典型性的一個時代。宋代哲學對於本體論的構建遠超出前代；宋代儒學復興，對於詩歌與社會政教的關係討論頗具深度與廣度；宋代心性學興起，對於人的內心審視與是相當自覺和深入的，這都爲前代所不及。在這樣的文化背景下，中和原則才能建立起在宇宙、社會、人心與詩歌各個層次的一貫。沿著這樣的思路，本章不准備全面地討論宋代詩學中詩與宇宙（即天地）、與社會（即政教）、與人心（性情）的關係及詩歌對宇宙、社會與人的作用，而主要想探討宋代心性中和觀念是如何建立從天道、政教、人心到詩歌的流貫程式的。
第一節 詩與天地
很早以前我們的祖先就認爲人與天是相通的，而人文與天文是具有某種一致性的。《周易·繫辭下》謂：
古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠取諸物。於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。
這一段話表示人類文化的最初形式是對自然物象的模仿，於是認爲人文的本源在於天之文，體現了人們最初對“文”的認識。
這一觀念源遠流長，梁蕭統《文選序》“式觀元始，眇覿玄風，冬穴夏巢之時，茹毛飲血之丗，丗質民淳，斯文未作，逮乎伏羲氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結繩之政，由是文籍生焉。”認爲文是人們模仿天之文而造，而且由這種模仿是順應天文之理的，所以人文與天文之間有著“文理”的一致。《文心雕龍*原道》更謂“人文之元，肇自太極”，“鳥迹代繩，文字始炳”，認爲太極八卦是文的最初形式，其後才有了典籍，即認爲人文與天之日月星辰，地之山川草木，都是自然的彰顯。
這種觀念在唐代依然盛行。令狐德棻《周書·王褒庾信傳論》：“史臣曰：兩儀定位，日月揚暉，天文彰矣：八卦以陳，書契有作，人文群矣。”認爲八卦爲人文之始。而白居易《與元九書》謂：“夫文尚矣，三才各有文，天之文，三光首之；地之文，五材首之；人之文，六經首之。”更是進一步將人文確定到了文化的代表——六經上。我們大概可看出這麽一個演變的歷程：紋理、紋彩——文化——文學——詩，正體現出從一般到特殊的思維演變，貫穿其中的一般性因素就是紋理、紋彩，也就是劉勰《文心雕龍·原道》所說“若乃《河圖》孕乎八卦，《洛書》韞乎九疇，玉版金鏤之實，丹文綠牒之華，誰其尸之？亦神理而已”的“神理”，這事實成爲文學的內在要素，而貫穿於文學發展的長河中。
一、詩與天地同構
宋代繼承了文與天地同構的觀念，認爲人文與天文、地文同出一源。{周裕锴师《宋代诗学通论》巴蜀书社1997年版，P4－P10。}程珌（1164－1142）《洺水集》卷八《吳安撫竹洲集序》謂：
雲漢昭回，日量光潔，天之華也；川嶽之融峙，草木之纖穠，地之華也；天秩天敘之彜，皇墳皇典之經，人之華也，然皆一本於自然耳。
程珌認爲天之華、地之華與人之華“皆一本於自然”，即表現出天文、地文、人文同出於一源的觀念。羅大經《鶴林玉露》丙編卷一有謂：
文者，貫道之器，此論古人之文也。天以雲漢星斗爲文，地以山川草木爲文，要皆一元之氣所發露，古人之文似之。巧女之刺繡，雖精妙絢爛，纔可入目，初無補於世用，後世之文似之。
而羅大經認爲天文、地文與人文“皆一元之氣所發露”。無論是出於“自然”還是“一元之氣”，顯然他們都認爲天文、地文與人文同出於一源，人文不再是對天之文與地之文的模仿，而是天文、地文與人文之間具有本源的一致。與宋代哲學本體論所達到的高度相應，宋人觀念中，人之文不再來自蒼蒼之天，而是認爲天文、地文與人文來自於共同的本體。
（一）詩與天地元氣同流
宋代以兩種方式建立起世界本源到詩文的流貫，一是氣論，一是性論。就氣論而言，我們在緒論中已經提到漢魏六朝多有認爲人爲天地之氣中和而生，即認爲人本身即是“中和”的産物。
隨著宋代氣論的發展，人們認爲天、地、人、詩皆由一元之氣構成，這樣以氣爲元素，天、地、人與詩就具有本質的一致。張元幹（1091－1161）《亦樂居士文集序》謂：
文章名世，自有淵源，殆與天地元氣同流，可以斡旋造化關鍵。顧在人所鍾稟及師授爲如何。譬猶一身五官百骸，各隨形模，萬態不同，至於上下左右則難以倒置，必也精神發揮而中儀矩，不然土木偶爾。{《蘆川歸來集》卷九}
他認爲詩歌雖有形態的不同，但卻有著內在的規則，而這些規則的依據則在於詩歌同出於元氣，所謂“殆與天地元氣同流”。他在其文集卷九《跋蘇詔君贈王道士詩後》中又說“文章蓋自造化窟中來”，即認爲文章爲造物者所造。他的這種看法顯然出自氣爲萬物之本體的哲學思想。曾丰（1142-？）《高元之變騷後序》：“余聞詩生於聲，聲生於氣，天地與氣爲聚散，則詩與天地爲始終，蓋其理然也。” {《緣督集》卷一八}則明確指出萬物皆源於氣，而詩亦然。
張載論證了太虛與氣的關係，事實上太虛相當於氣所處的空間，而太虛則由氣來充滿，所以宋祁（998－1061）《淮海叢編集序》：“詩為天地蘊，藏混茫中，若有區所，人之才者能往取之。” 這時的天地是詩歌蘊育生髮的"區所"，其實也相當於本源。汪莘《方壼存稿》卷一《諸家詩說》說：“太虛間皆詩也，詩散在太虛間，智能見之，才能模寫之。”這種觀念與詩由元氣生成是一致的。林希逸（1193－？）《竹溪鬳齋十一稿續集》卷八《少作策*離騷》：“蓋乾坤之宮商，而寓以詩人之喙，其寫情寄興，多出於元冥罔象之中”此處的“元冥罔象”雖所云不同，但所指也是萬物生成的“區所”。
必須提請注意的是詩歌雖然來源於一元之氣，但必須以人爲中介，即氣必須由人來秉承，再通過人來發見爲詩。從本源上講，詩生於“氣”、“太虛”、“太極”、“混茫”、“元冥罔象”，但從直接關係來看則詩歌必須由人來創作，所謂“智慧見之，才能模寫之”，“人之才者，能往取之”。
宋前亦有此觀念，由伏羲造八卦到蒼頡造字，都表明人文必須由人類中的精英分子來製作，在《文心雕龍*原道》中更清楚的表明了這一觀念。
惟人參之，性靈所鍾，是謂三才。爲五行之秀，實天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。
其云“惟人參之，性靈所鍾” ，“爲五行之秀，實天地之心”，指的人爲天地之心，所說出自《禮記*禮運》“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”“人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也。”其實也就是說人爲天地之精，只有作爲天地之精的人才能窺破天地之秘，而借言以發之。
這些都是就廣義的人文而言，表明了人在這個過程中的作用。而就詩而言，還有一個論證過程，沈約《宋書·謝靈運傳論》云：
史臣曰：“民稟天地之靈，含五常之德，剛柔疊用，喜慍分情，夫志動於中，則歌詠外發，六義所因，四始攸繫，升降謳謠，紛披風什，雖虞夏以前，遺文不覩，稟氣懷靈，理無或異，然則歌詠所興，宜自生民始也。”
詩之製作由生民始也，正式將人在詩歌創作中的地位加以表明，但已經不是伏羲的“參諸”，而是人“秉天地之靈”，“稟氣懷靈”方得性情，性情外發而爲詩。即體現了流貫與稟承的授受關係，由此可見人之氣秉在天文與人文的同構中所占的重要地位。
我們可以發現以上對氣秉的理解皆是自然之氣秉，即人自天地秉得，自然而得，人是被動的承受者。氣論在六朝文學思想中有很大的影響，如曹丕的“夫文以氣爲主，氣之清濁有體，不可力強而致。”其氣雖就人之氣質而言，但人之剛柔之氣正來源於天地的陰陽之氣，這里的清濁即指剛柔。上引沈約說的“剛柔疊用”也可與此相發。他們認爲人的氣秉決定人的氣質與性格，而氣質與性格又直接與文章的風格相關，這一系列的觀念都來自於六朝的自然氣秉論。
宋代心性學興起，二程、張載、朱熹先後對氣質之性與天地之性進行了區分，他們事實上以天地之性來超越氣質之性。宋代的氣秉論的自然剛柔色彩大爲減弱，而更多地具有了倫理色彩。宋代對先天的氣秉並不欣賞，而是注重後天養氣對詩歌的影響。前引張元幹《亦樂居士文集序》即表示“顧在人所鍾稟及師授爲如何”，以自然鍾稟之後加上了“師授”，也即認爲除先天的稟賦外，還有後天的學習。真德秀（1178-1235）《日湖文集序》謂：
蓋聖人之文，元氣也，聚爲日星之光耀，發爲風塵之竒變，皆自然而然，非用力可至也。自是以降，則眡其資之薄厚與所蓄之淺深，不得而遁焉。{《西山先生真文忠公文集》卷二八}
也謂元氣發而爲文，從天文到人文的授受是自然而然的，而“非用力可至”。但他後面說“眡其資之薄厚與所蓄之淺深”，“資”則謂其秉賦，而“蓄”則謂其修養。顯然學習與修養已經占有重要的地位，而不能僅靠先天的氣質秉賦。與六朝認爲“夫文以氣爲主”相反，宋代則謂“文章以氣爲主，氣以誠爲主。”{惠洪《冷齋夜話》卷三}“文固氣所充，要在以理勝”， {熊禾《勿軒集》卷七《題東坡詩集後》}要對氣進行“誠”“理”的追溯。宋代討論氣質多與後天修養相提並論，而且修養之氣重於先天之氣，這個問題將在第三章第一節有更爲詳細的討論，此略爲提過。
（二）詩本天
就性論而言，也與宋代心性學興起有關，即重視《中庸》“天命之謂性”對於人道與天道的打通。薛季宣（1134－1173）《書詩性情說後》謂：“情生乎性，性本乎天。” {《浪語集》卷二七}黃震《張史院詩跋》：“詩本情，情本性，性本天。”{《黃氏日鈔》卷九一}正是以天－性－情－詩的流貫關係，來理解詩本源於天的。他在《書劉拙逸詩後漫塘姪》還提到：“一太極之妙，流行發見於萬物，而人得其至精以爲心，其機一觸，森然胥會，發於聲音，自然而然，其名曰詩。”{《黃氏日鈔》卷九一}可見他的“天”不是蒼蒼之天，而是生成萬物的本源，即“太極”。“詩本情，情本性，性本天”，直言之則成了“詩本天”，這樣詩就必須以天命爲本源。
正如《周易·繫辭上》所謂：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”天道無言，性以成之。“性”作爲道的彰顯、體現，與道爲一，所謂“繼之者善”，自然也就具有善的屬性，當然也就合乎道德，合乎仁義禮智信了。《中庸》謂“天命之謂性”， “天”與“性”也即存在著授受關係，天道生成萬物，不偏有倚，全而善，由此而授於人，人秉之則爲性，“天命”之“性”也就是“未發之中”，“性不自性，由情以明”， {李翺《李文公集》卷二《復性書上》} “性中”則“情”“無往而不中”，也就是“發而皆中節”了，而“詩者，吟詠情性也”，詩自然獲得了中和的屬性。這就是宋人天道流貫於性情而至詩歌這一流程的邏輯。
二、詩以發天地之秘
由於詩歌與天地有著神理的對應與元素的同源，以及天命的授受與流貫，所以詩歌事實上承載了天地的某些神秘的信息，通過詩歌，人類與天地可以達到溝通。《周易·繫辭上》“言行，君子之所以動天地也，可不慎乎？”認爲言行（案君子之言行當然屬於人文）可動天地，這令我們想到《詩大序》所言，“故正得失，動天地，感鬼神，莫近於詩。”此處所謂的動天地、感鬼神顯系就詩可上通於天而言的。同樣六朝人也認爲人文可上通於天，其中包括詩。梁·鍾嶸《詩品序》“照燭三才，暉麗萬有，靈祇待之以致饗，幽微藉之以昭告，動天地，感鬼神，莫近於詩。”明確認爲詩可以在人與天的交流中擔當中介的作用：“靈祇待之以至饗”，指人之通神，“幽微籍之以昭告”，指神之通人。而“照燭三才，暉麗萬有”則謂詩歌可以起到彰明天地，顯耀萬物的作用。
不論這種同構是體現在氣之元素的同一，還是天、性、情、詩的流貫，正由於詩之與天地之同構關係，天不言而借詩以言之，所以詩對天地就有著發明，彰顯的作用。徐鉉（917－992）《翰林學士江簡公集序》：“通萬物之情者，在乎文辭。” {《徐公文集》卷第十八}由於文辭爲人文，萬物爲天地所造，這裏認爲文辭可通萬物之情，其意也就是文辭可以發現萬物之情狀。邵雍（1010－1077）所云：“天地全功須發露，朝廷盛羙在施為。便都黙黙柰何見，若不云云那得知”， {《伊川擊壤集》卷之二十《首尾吟》第六首}明確地提出詩對天地全功有發露之用，若不加以敘述，則此天地全功則不免於晦微不顯。其云“天且不言人代之”， {《伊川擊壤集》卷之二十《首尾吟》第七十八首}說是正是天不言而人代之言，則將文作天之代言者對待。“天地精英都巳得，鬼神情狀又能知，陶真意向辭中見，借論言從意外移，始信詩能通造化，堯夫非是愛吟詩。”{《伊川擊壤集》卷之二十《首尾吟》第五十九首}天地精英鬼神情狀皆可“辭中見”，顯然是說辭可彰顯天地精英鬼神情狀，“詩能通造化”可謂爲對詩以彰明天地之結語。強至（1022－1076）《前日以詩贈賈麟進士，繼蒙和答，而楊蟠從事亦隨次元韻。鄙思不休，輒復自和二篇》其二有謂“文章直吐元化胚”， {《祠部集》卷三}說的也是文章可表露天地之本原。劉宰（1166-1239）《漫塘集》卷二四《書惲敬仲詩卷後》：“文章所以發天地鬼神之秘，寫風雷電雹、雨露雪霜、寒暑晦明之變，使人物蟲魚鳥獸無所遁其情，山川泉石草木不得私其英華偉麗。” 這裏可以看到，文章對天地發露之功可謂大焉。詩歌之所對於天地之秘能有發露之功，即在於詩歌與天地之間的同構與流貫關係。
三、詩以宣天地之和
如果說人文與天文存在著某種對應性，那麽“和”顯然是其中非常重要的一種對應。《周易·乾·彖》的“太和”觀念認爲乾道變化，萬物各安其位，各正其命，則得太和，由此萬國咸寧，顯然認爲宇宙應該達到一種普遍和諧的狀態。
