伍曉蔓
東晉般若學興盛。般若，指觀照空理的智慧，般若思想興起於印度南方，為大乘空宗之學。其經典東漢末期傳入中國，支婁迦讖譯十卷、三十品《道行般若經》，後人稱為《小品》，為《般若經》的最早譯本。三國時期，魏僧人朱士行遠求梵文《般若經》九十章於于闐，後譯為《放光般若經》、《光贊般若經》兩種，是為《大品》。般若談論色空，與玄學思想相契，魏晉以來極為流行。東晉出現數家般若學派，有本無、本無異、即色、識含、幻化、心無、緣會等七種，後人稱為“六家七宗”。見曇濟《六家七宗論》，元康《肇論疏》引，《續藏經》第96册，第44頁上，臺北：新文豐出版社，1995年版。“六家七宗”資料多亡佚，前輩學者頗有鉤沉，但猶有可述者。本文專論“即色宗”一家，就“即色空”義的提出，其理論資源，它和其他派系的鬥爭，及其與玄學的關係等問題展開，庶幾加深對“即色空”義的認識；並於管窺之中，略見東晉般若學派的風采。
一、“即色空”義的提出
支遁（313-366），字道林，本姓關氏，陳留人，一説河東林慮人。他二十五歲出家，曾遊於京師，為僧俗所欽敬，後隱於剡山。他是東晉著名的佛教理論家、“即色宗”的領袖，亦是清談家、玄言詩人。“即色空”義是支遁主要的佛學思想，在其《妙觀章》、《即色遊玄論》中有述。從現存文獻，我們猶可窺見《即色遊玄論》的創作緣起。
《出三藏記集》卷一二錄《****目錄》，著錄此論，曰：“支道林。王敬和問，支答。”《出三藏記集》卷一二《****目錄》，北京：中華書局，1995年版第429頁。後文凡引用該書，版本不另行標出。王敬和即王洽，為篤信佛教的東晉名士。王洽之問，載《廣弘明集》卷二八：
今本無之談，旨略例坦然，每經明之，可謂衆矣。然造精之言誠難為。允理詣其極，通之未易。豈可以通之不易，因廣異同之説，遂令空有之談，紛然大殊。後學遲疑莫知所擬。今《道行指歸》通叙色空，甚有清致。然未詳經文為有明旨耶，或得之於象外，觸類而長之乎？今衆經甚多，或取譬不遠，豈無一言昭然易喻？《廣弘明集》卷二八《與林法師書》，《大正藏》第52册，第323頁上。
王洽的疑問，針對當時般若學派衆多，“後學遲疑莫知所擬”的情況，專為支遁著作《道行指歸》而發。他認為該文通叙色空間的關係，提出般若理論，甚有清致，只是此義不見衆經中有明文，未免令人疑惑。對王洽的提問，支遁答曰：
吾以為：“即色是空，非色滅空”，此斯言至矣。何者？夫色之性，色［不自有］原文無此三字，依《妙觀章》（《世説新語·文學》注引）補。，雖色而空，如知不自知，雖知恒寂也。慧達《肇論疏》引支遁《即色論》，《續藏經》第150册，第429頁上，臺北：新文豐出版社，1994年版。這段論述與安澄《中論疏記》引《山門玄義》述《于》略同，可知《肇論疏》所引《即色論》即《即色遊玄論》。
“即色是空，非色滅空”，不出於東晉衆經，當是支遁《道行指歸》中語。《道行指歸》已佚，顧名思義，乃闡釋《道行般若經》的理論著作。該經談論色空，言“色之本無”《道行般若經》卷五，《大正藏》第八册，第449頁下。，支遁在此基礎上提出“即色是空，非色滅空”，又在《即色遊玄論》中做了進一步解釋。這便是“即色空”義的提出過程。從王洽、支遁問答内容來看，“即色空”義以《道行般若經》為經義資源，但它不是對《道行般若經》的簡單引述，而是“得之於象外，觸類而長之”的發揮和闡釋。和魏晉時期玄學家在《老子》、《莊子》注中提出自己的觀點一樣，《道行指歸》亦是有獨創性的佛學理論建構。故此後支遁再論“即色空”義，即直接以《即色遊玄論》為題，明確標出自己的觀點。
二、大、小品之爭
在“空有之談，紛然大殊”、數家爭鳴的東晉般若思想中，支遁“即色空”義以《道行般若經》，即《小品經》作為經義資源，可謂獨標一格。因為一般認為《小品》出於《大品》，《大品》乃是本品，《小品》對《大品》處於從屬地位。東晉多數般若學家，如本無宗的釋道安、本無異宗的竺法深、識含宗的于法開，皆善《大品》；獨支遁以講《小品》聞名。于法開與支遁有一次著名的爭鬥，即圍繞大、小品的優劣展開：
（開）每與支道林爭即色空義，廬江何默申明開難，高平郤超宣述林解，並傳於世。開有弟子法威……開嘗使威出都，經過山陰，支遁正講小品。開語威言，道林講，比汝至，當至某品中，示語攻難數十番。云：“此中舊難通。”威既至郡，正值遁講，果如開言，往復多番，遁遂屈，因厲聲曰：“君何足復受人寄載來耶？”（梁）釋慧皎撰、湯用彤校注《高僧傳》卷四《于法開傳》，北京：中華書局，1992年版第167頁。
于法開是“識含宗”的領袖，他與支遁的爭論，反映了兩個般若學派的派系鬥爭。在上引這次爭論中，于法開“每與支道林爭即色空義”，他教弟子攻難支遁的，是《小品》之“舊難通”處，亦即釋道安《道行經序》所説“然經即抄撮，合成章指，音殊俗異，譯人口傳，自非三達，胡能一一得本緣故乎？由是《道行》頗有首尾隱者。古賢論之，往往有滯”《出三藏記集》卷七《道行經序》，第264頁。處，這是尋找《小品》本來的缺陷。攻擊“即色空”義，從其所依據的經典入手，無疑是一種徹底而省力的辦法。
既以《小品經》作為自己的理論來源，則支遁對“即色空”義的捍衛，也首先落實在對《小品經》的捍衛上。他有《大小品對比要抄序》，該文以“明乎小大之不異”《出三藏記集》卷八《大小品對比要抄序》，第301頁。立論，卻處處為《小品》張目。在文中，針對“先學共傳云，佛去世後，從《大品》之中抄出《小品》”《出三藏記集》卷八《大小品對比要抄序》，第299頁。的觀點，支遁反駁道：
不同之功，由之萬品，神悟遲速，莫不緣分。分闇則功重，言積而後悟；質明則神朗，觸理則玄暢。輕之與重，未始非分。是以聖人之為教，不以輕重而廢分，分易而存輕。故群品所以悟，分功所以成，必須重以運通，因其宜以接分。此為悟者之功重，非聖教之有煩。令統所以約，教功所以全，必待統以適性，約文以領玄。領玄則易通，因任則易從。而物未悟二本之不異，統致乎同宗，便以言數為大小，源流為精粗。文約謂之小，文殷謂之大，順常之為通，因變之為舞，守數之為得，領統之為失。而彼揩文之徒，羈見束教，頂著《阿含》，神匱分淺，才不經宗，儒墨大道，域定聖人，志局文句，詰教難權。謂崇要為達諒，領統為傷宗，須徵驗以明實，效應則疑伏。是以至人順群情以徵理，取驗乎沸油；明《小品》之體本，塞群疑幽滯。因物之徵驗，故示驗以應之。《出三藏記集》卷八《大小品對比要抄序》，第300頁。
對經典的理解，取決於人們的悟性。“質明”者領會《小品》，“分闇”者領會《大品》，而那些“揩文之徒”，從文本字數的多少來判斷大、小品的優劣，不明白與《大品》的順常、守數相比，《小品》乃統致、領統。故下文他提出：“夫大、小品者，出於本品。”《出三藏記集》卷八《大小品對比要抄序》，第302頁。推翻《小品》自《大品》中抄出的説法，從而否定了《小品》對《大品》的從屬地位。此序在抑《小品》而揚《大品》的時代環境裏，借玄同大、小品為《小品》張目，並用玄學“言意之辨”方法論與佛家宗統之説，推《小品》為“體本”，表明了支遁對《小品》的崇尚。文中對“揩文之徒”的批評，正是針對于法開等人而發。從這裏可見東晉般若學派爭論之一鱗半爪：即色、識含之爭，落實到思想淵源、經典所本，又是大、小品之爭。如漢代經學今、古文之爭一樣，大、品之爭，所爭在經典優劣本身，更在本派淵源之正。
三、“即色遊玄”釋義
“即色空”義在《道行指歸》中提出，又在《即色遊玄論》中得到進一步論述。“道行指歸”標明了“即色空”義的佛典背景，“即色遊玄”則提示它還具備玄學語源：“即色”為佛門奧義，而“遊”與“玄”，一出於《莊子》，指逍遙之遊；一出於《老子》，指神秘的本體世界。“即色遊玄”這個提法，帶有玄佛合流的時代色彩。何謂“即色遊玄”？今存《即色論》殘章上沒有具體的解釋，但我們還是可以從支遁其他著述裏領會其含義。《大小品對比要抄序》云：
無名無始，道之體也；無可不可，聖人之慎也。苟慎理以應動，則不得不寄言。宜明所以寄，宜暢所以言。理冥則言廢，忘覺則智全。若存無以求寂，希智以忘心，智不足以盡無，寂不足以冥神。何則？故有存於所存，有無於所無。存乎存者，非其存也；希乎無者，非其無也。何則？徒知無之為無，莫知所以無；知存之為存，莫知所以存。希無以忘無，故非無之所無，寄存以忘存，故非存之所存。莫若無其所以無，忘其所以存。忘其所以存，則無存於所存；遺其所以無，則忘無於所無。忘無故妙存，妙存故盡無，盡無則忘玄，忘玄故無心。然後二跡無寄，無有冥盡。是以諸佛因般若之無始，明萬物之自然；衆生之道喪，溺精神乎深淵。悟群俗以妙道，漸積損以至無，設玄德以廣教，守谷神以存虛，齊衆首於玄同，還群靈乎本無。《出三藏記集》卷八《大小品對比要抄序》，第299頁。
以上論述了“還群靈乎本無”的途徑，為“忘無故妙存，妙存故盡無，盡無則忘玄，忘玄故無心。然後二跡無寄，無有冥盡”。所謂“二跡”，指“跡”與“所以跡”，出自《莊子·天運》：
老子曰：“幸矣子不遇治世之君也！夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”郭慶藩集釋《莊子集釋》卷五下，北京：中華書局，2004年版，中册，第532頁。
“跡”是現象，“所以跡”是本體，在支遁看來，透過現象來看本體還不是正確的哲學態度。正確的方法，是“無其所以無，忘其所以存”，空掉本體，忘卻存在，然後達到“二跡無寄，無有冥盡”的境地。與“存無以求寂，希智以忘心”的哲學思辨態度相反，支遁提倡的是“忘無故妙存，妙存故盡無，盡無則忘玄，忘玄故無心。然後二跡無寄，無有冥盡”，一種神秘的心齋坐忘方式，以求“寂”能“冥神”，達到“浪神遊宗”《出三藏記集》卷八《大小品對比要抄序》，第303頁。的境地。筆者以為，這就是“即色遊玄”——將現象（跡）本體（所以跡）分離後，穿透現象之有（色）而遊於本體之無（空、玄）的精神境界。支遁《妙觀章》云：
夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空，故曰色即為空，色復異空。劉義慶撰、劉孝標注、余嘉錫箋注《世説新語箋注》卷四注引《妙觀章》，上海：上海古籍出版社，1993年版，第222頁。後文凡引用該書，版本不另行標出。
現象（色）非空，但其本性為空，因本性為空，故雖有而空，這就是“即色空”義的主要思想。後僧肇批駁此論，認為“夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？”僧肇《肇論·不真空論》，《續藏經》第96册，第32頁上，臺北：新文豐出版社，1995年版。僧肇的批評指出了支遁理論的特點：“即色空”義從色之性和色之色兩個方面來看色，割裂現象和本體，並非“當色即色”。既然不能“當色即色”，則支遁的“即色空”，實則是一個空的過程，這個過程就是“即色遊玄”。支遁的俗家弟子孫綽有《遊天台山賦》，言即色而空的境界云：
悟遣有之不盡，覺涉無之有間。泯色空以合跡，忽即有而得玄。《六臣注文選》卷一一，上海：上海古籍出版社，1993年版，第250頁下。
觀物之“色”、“空”，又泯而合之；分事物為現象與本體後，穿透現象而遊於本體，這就是“即有而得玄”。這段話，是對“即色”——“遊玄”從而達到空觀這一過程的描述，可視為支遁思想的注腳。
四、與“逍遙新義”的關係
在東晉人心目中，支遁是一位名僧，亦是一位名士；是般若學家，也是玄學家的代表。他針對向秀、郭象《莊子·逍遙遊》注提出的“逍遙新義”，得到士人的廣泛認同，成為東晉玄學理論的主要建樹。此“逍遙新義”，實即“即色遊玄”義的另一種表述。《世説新語·文學》云：
《莊子·逍遙》篇，舊是難處，諸名賢所可鑽味，而不能拔理於郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理於二家之表，立異議於衆賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。後遂用支理。《世説新語箋注》卷四，第220頁。
劉孝標注曰：
向子期、郭子玄《逍遙義》曰：“夫大鵬之上九萬，尺鷃之起榆枋，小大雖差，各任其性。苟當其分，逍遙一也。然物之芸芸，同資有待，得其所待，然後逍遙耳。唯聖人與物冥而循大變，為能無待而常通，豈獨自通而已。又從有待者不失其所待；不失，則同於大通矣。”支氏《逍遙論》曰：“夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬、鷃。鵬以營生之路曠，故失適於體外；鷃以在近而笑遠，有矜伐於心内。至人乘天正而高興，遊無窮於放浪，物物而不物於物，則逍然不我得，玄感不為，不疾而速，則遙然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足，足於所足，快然有似天真。猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗於糗糧，絶觴爵於醪醴哉？苟非至足，豈所以逍遙乎？”此向、郭注之所未盡。《世説新語箋注》卷四，第220頁。
支遁新義和向、郭舊義的區别，關涉到如何看待性分﹙“分”﹚和物累﹙“待”﹚的問題。向、郭以為：只有聖人是可以沒有物累而通於天地之性的，芸芸衆生，各有性分，亦免不了物累；所謂逍遙，就是順從自然的性分，滿足自己的物質欲望。支遁直指“至人之心”，以衆生平等為基本的出世解脱道思想，否定了所謂“自然之分”的説法；基於色空觀的般若思想，否定了物欲的滿足。他認為，以逍遙為自性的“至足”，應“忘烝嘗於糗糧，絶觴爵於醪醴”，不假外求。他描述的“至人乘天正而高興，遊無窮於放浪，物物而不物於物，則逍然不我得，玄感不為，不疾而速，則遙然靡不適”的狀態，在現象界中靠“遊無窮於放浪”的方式達到本體之無的境界，實際上是對“即色遊玄”的生動表述。他還在詩中描述過這種境界：
重玄在何許？采真遊理間。苟簡為我養，逍遙使我閑。寥亮心神瑩，含虛映自然。《廣弘明集》卷三〇《詠懷詩五首》（其一），《大正藏》第52册，第362頁下-363頁上。
在真實不虛偽的理中之遊中，可以到達“玄中之玄”的境地。因“色不自有，雖色而空”、“知不自知，雖知恒寂”，故詩人放棄世俗思慮，恒遊於逍遙之虛，苟簡之田，在寥亮的心神中，映照本無的自然——此即“即色遊玄”。詩中大量使用老莊的辭彙（“重玄”、“采真”、“苟簡”、“逍遙”），又標以色空觀的般若體驗，體現著般若學與玄學的相互格義。
可以這麽概括支遁的理論：“即色遊玄，此所以為逍遙也。”汲取老莊的“遊”、“玄”、“跡”、“所以跡”概念入般若學理論，又以般若學的色空觀對老莊思想予以改造，是支遁“即色遊玄”理論和“逍遙新義”的主題思想。“即色空”義熔鑄了這一主題，反映了東晉時期玄佛合流的時代特色。
作者單位：四川大學中國俗文化研究所
