蕴、处、界三科中最能体现受用缘起的特征是五蕴。五蕴以色蕴（物质现象）开头，识蕴（认识作用）终结，即以客观一边和主观一边为首尾，主客观两边交涉发生作用是中间受（感受）、想（理性活动）和行（意志活动）三蕴。五蕴中识和色的接触首先发生感觉、感受，由此由受到想，从想到行，依次展开。也就是说，受，即领受客观的作用，将客观所生的印象结合主观需要，依照生活上的要求，就会产生出苦、乐和不苦不乐三种感受，并形成喜欢或厌恶的心理，这样就决定了以后思想和行为的总趋向。从五蕴的因果关系来看，客观影响主观，决定了人们对事物的好恶心理；主观的开展又反作用于客观。从受到想到行都随着好恶的心理支配着行动，这种实际行动又势必会影响乃至改变对象。由此也可见，人们的心思、行为离不开受的指导，五蕴现象可以归于受用缘起之内。
十二处、十八界也是如此。如十二处的眼、耳、鼻、舌、身、意六根，相应地分别摄取它们的境界，成为色、声、香、味、触、法六境。六根、六境交涉就会产生好恶的反应，从而摄取客观的一切来丰富自己的生活，并反作用于客观，影响和变革客观现象。
从哲学的角度来看，受用缘起论是着眼于客观环境对于人生趋向的作用，从主客观交织的因果关系来分析、观察人生现象的。由于以人生为中心扩大到宇宙的一切现象，也就把宇宙的一切现象看成是相互依持、相互作用而存在的。这包含了辩证法观念。但是这种理论又毕竟是为佛教修持、为众生成佛提供理论根据的，因而又充塞了宗教的神秘内容。
二、八不缘起龙树为了进一步阐发一切事物自性空的道理，还提出八不缘起说，对佛教内部和外部各派在现象的因果关系问题上存在的各种观点进行总批判。部派佛教偏于讲生灭，主张事物由于因缘和合而生，由于因缘和合而灭，既有实在的生，也有实在的灭。正统婆罗门坚持“常”见，强调“我”常住不变，灵魂不灭。唯物主义顺世论学派则讲“断”见，认为虽然宇宙不断灭，但是人生、人的生命是要断灭的，没有灵魂，“我”可以不受果报。
数论派持“一”见，认为一切事物是从自身中产生的，因为原因已经存在于结果之中，因中有果，果从因转化而来，因果是一。胜论派则相反，主张“异”见，认为因与果的性质是异，果是由许多因积累起来才有的，因中无果。再是，“来”见，来，是说因由外来，如认为人从自在天变生出来，即从自在天来，也就是上帝造人说。“出”见，出，是说因由自出，就是说因是自有的，因不在外而在自身，由于人自身有前因存在，必然产生相应的后果，这是宿命论的观点。
龙树认为，从因果关系上说有无，能推论出生灭、常断、一异、来去等现象，这都是从时空上因果相望而说的，而真正的缘起说是对这八个方面都不能执著。其中最重要的是不能执著“生灭”见。龙树认为，通常讲因缘和合而有生，因缘散离而有灭，容易误解为有实在的生和灭，而这是不符合缘起说的本义的，缘起说是讲没有实在的生灭，认为必须首先否定生灭才能显示出缘起说的真正本义。由否定生灭，进而否定常断、一异和来去，即所谓克服八种偏见，离开八个极端，就是八不缘起，也称八不中道。
龙树在《中论·观因缘品》中说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出（去）。
能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。”生灭、常断、一异、来去是描述一切存在的四对范畴，龙树用四对相反谓词来显示一切现象都无自性的道理。八不的具体含义是：
不生。小乘说一切有部认为，“四缘”实有，由四缘生一切事物。在龙树看来，四缘本身也是从缘而生，依次推论，其他的缘仍是缘生，并不存在第一因、始因。一切事物都是缘生，而非自生，也不从他生（自生的另一形态）。《中论·观因缘品》：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”一切事物既非自因生，也非他因生，又非共因生，还非无因生，总之，是没有实有自性的生，所以是不生、无生。如谷是从无始即很遥远的时间辗转相续而来，绝不是随时有特异的新谷种从无生有，所以是不生、无生。
不灭。不生应灭，但不灭。如从前的谷类既辗转相续，直至于今，可见原来的种属并没有消失，所以又是不灭。在龙树看来，缘生和不生并不矛盾，正因为是缘生，所以是不生。缘生就是无自性的生，没有独立自体的生。以下不常、不断，乃至不来、不去，都是立论于缘生无自性的根本观点的。
不常。常，恒常。不灭应常，但不常。如谷种发芽、生茎、长叶、结果，种子不断变形，各不相同，所以是不常。
不断。断，中断。不常应断，但不断。如谷长芽是依种发芽，由芽而有茎，进而有叶、果，相互联系，相续不断，所以又是不断。
不一。一，同，同一，指因果是一。不断应是一，但不一。万物并不同一，如谷种和芽就有区别，谷不是芽，芽不是谷，所以是不一。
不异。异，不同，指因果是异。不一应是异，但不异。万物不异，如谷长出的，称谷芽、谷茎、谷叶，同属谷类，不能称为树芽、树茎、树叶，并不与其他相混，所以又是不异。
不来。不异应来，但不来。万物不来，如谷子中芽无所从来，如果说有来，芽应由其他地方从外而来，如鸟飞来，在树上栖息。谷芽是由谷变的，所以是不来。
不去。不来应去，但不去。如有去，应如蛇从洞穴中爬出去，见到芽从谷出，但并不见谷种出去长芽，所以又是不去。
龙树这一套正反双边否定的理论和方法，包含了辩证法的思想因素：肯定一切事物都是相对的，并从普遍的相对性中看到了否定的作用；猜测到了事物具有对立双方，并触及此现象只有从与另一现象的对比中，才能探求此现象的性质；肯定一切事物都是刹那不停地变化的，并看到了局部的转化。但是，八不缘起说承认相对而否定绝对，把两者绝对对立起来，只讲否定，不讲肯定，更不讲否定的否定，把一切现象归结为无任何规定性的空。同时又以相对的虚假性、暂时性为基础，否定一切事物的真实性、客观性。此外，八不缘起说也表明龙树是反对用概念来说明世界的真实性的。他否定概念在认识过程中的功能，主张排除中间媒介，直接用佛教智慧（般若）与对象交涉，提倡神秘的直观。这方面将在认识论部分再作评介。
三、缘起性空龙树阐述业感缘起说，认为人的内根和客观的外境，即能取和所取两方都是自性空的。他在阐述八不缘起说时，也从一切现象自性空的观点出发，扫除生、灭、常、断、一、异、来、去八种偏执，以显示不偏不倚的中道。他还进一步在业感缘起和八不缘起的基础上，阐发缘起性空的理论。“空”是梵文S＇ūnya（“舜若”）的意译，是指一切事物都没有常住不变的、独立永恒的实体，是一种否定性的抽象，一种肯定性的绝对，是不可用语言描述和概念认识的存在。空是佛教各派普遍应用的基本范畴，其含义相当复杂，具体的类别很多，如有二空、三空乃至十八空、二十空之说。佛教各派对空、对如何是空的论证、诠释也很不相同。如小乘说一切有部用“分析空”的方法论空，把事物分成若干要素，说明事物的生灭变化，进而论证事物的不实在。他们所说的空就是不实有。大乘方广部认为，空就是虚无，就是零。后来的大乘瑜伽行派从心识派生万物，即一切唯识所变的基本观点出发，论证万物并非实有。龙树中观学派采用“当体空”（“即体空”）的方法，以为无须经过分解，现象自身即是空的，这也就是从因缘法自身讲空，“众因缘生法，我说即是空”。这个空就是缘起性空。所谓性空，不是虚无，不是没有，不是不存在，而是对独立实在性的否定，即无自性，自性空。自性空是肯定假有的现象（幻有）是有的，是存在的。性空幻有同时并存。“自性”是佛教哲学的重要范畴。大乘中观学派讲的性和相，属于同一范畴，相是事物的特征，性是事物的较根本、稳定的特征，二者并无根本差异。只是后来性的含义才延伸为本质、本体，如说法身常住、真如佛性，这已不是中观学派的说法了。《中论·观有无品》对自性作了这样的界说：“众缘中有性，是事则不然。
性从众缘出，即名为作法。性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。”“自性”是自己作、自己成、自己有的意思，是不从缘起的（独立的）、不变化的（永恒的），因而也是绝对的实有本性。“无自性”就是普遍的相对性，没有质的规定性，没有独立、永恒的实有本性。
龙树认为，缘起和自性是逻辑上的反对关系，是不相容的。自性是不依赖缘起的，缘起就是无自性。宇宙间的一切事物和现象无不是缘起的，所以都是无自性的。也就是说，因缘所生就等于不真实，凡依靠各种条件和合而成的就等于失去声明自我存在的权利，就如常人譬喻解释的那样：依赖的存在不是真正的存在，正如借款不是真正的财产一样。龙树讲的自性空，也称为“毕竟空”，毕竟空就是一切法不可得，一切法如幻，毕竟不可执。这种毕竟空相也就是般若实相。
后来，中观学派的著名大师月称发展了龙树的无自性说，把缘起性空论演变成为性空缘起论，认为正是因为无自性才可以说是缘起，也就是说，虽然一切现象是性空，但是缘起是有的。
龙树之所以重视讲空，是为了揭示受用缘起和八不缘起的实相，显示所谓佛教真理；同时认为只有讲空才能有各种设施，即假名，如三宝、四谛等，从而有助于教化有情，普度众生。
龙树认为，对于因缘和合的一切事物，认识到它是空以后，还要认识到它是假名。假名是与概念相联系着的，某类概念是与空联系着的概念，就是恰如其分的假名，是合乎中观的。龙树根据《摩诃般若波罗蜜经》全经的中心《三假品》的理论，认为般若经的整个精神就是以假成空，由假显空。也就是以“三假”构成空观。“三假”是法假、受假和名假。一般人以为一切事物是实在的，其实是假名（概念）而已。这从概念发展的三个阶段来看，首先是法假，即一切事物都是由因缘和合而成，这些构成事物的因素就是假有的；其次是受假，受是对法有所取，即一类事物的因素结合成为某类事物，如五蕴和合而构成为人，人是概念，是假有的；最后是名假，如人进而集合为军队、农夫、工匠等，也是概念，也是假有的。法、受、名三者都是假的，概念不是实在的，是虚假的，是假名。龙树认为，如能了解到对一切事物的认识都是依据假名，并无实在自性，就可以了解空，认识空性。
四、中国佛教学者对中道缘起论的发展龙树一系中道缘起学说，随着般若类经典的陆续传入，而在中国日益产生深刻的影响。最早系统地介绍龙树中观思想的鸠摩罗什，就强调以中观的方法来解说一切缘起现象的实相，他说：
“佛法有二种，一者有，二者空。若常在有，则累于想著；若常观空，则舍于善本。若空有迭用，则不设二过，犹日月代用，万物以成。”（见僧肇《注维摩诘经》卷六）强调既要看到有，又要看到空，不要执著空有两边，以合乎中道。鸠摩罗什的著名弟子僧肇从不真的角度来解说空，著《不真空论》，宣扬“不真”故“空”、“不真”即“空”的观点。为什么说一切事物都是不真呢？为什么说事物的不真就是性空呢？僧肇从三个方面说明“不真”的含义：（1）“不异”为“不真”。僧肇说：“万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象。
象非真象故，则虽象而非象。”（《肇论·不真空论》）虽然事物从表面上看千差万别，实际上都没有独立的本性，都是性空的，无所谓差别，事物的差别是人们主观强加上去的。既然万物自身都没有差别，那就是不真实的。（2）“自虚”为“不真”。僧肇认为，从空观的观点来看，万物本来没有差异，因为本来就是自性空寂的。他说：“……即万物之自虚，不假虚而虚物。”（同上）要认识到万物是自虚，万物本来就是虚幻的，并非人说虚幻才是虚幻的。又说：“万物之自虚，岂待宰割以求通哉？”（《肇论·不真空论》）“宰割”，指对事物的分析，如小乘佛教“析色明空”，认为事物是由极微构成，只有经过分析，才能了解它是空无的；又如有的大乘派别把世界分割为有无两部分，然后去有存无，在虚幻的万物之外另找虚无的本体，这都是“宰割以求通”。僧肇认为这种经过分析而明空，是不懂得万物原本就是空的道理。（3）“假号”为“不真”。僧肇引《放光般若经》说：“诸法假号不真。”（同上）“诸法”，即一切事物。意思是说，一切事物只是虚假的称号，不是真实的存在。又说：“故知万物非真，假号久矣。”（同上）万物不是真实的，万物实际上从来就是人们给予的假的称号。在僧肇看来，人们用来区别万物差异的彼此之分，用来说明事物差异的各种分析和认识，统统都是假名，因此万物的本性是“空”的。
僧肇强调“不真”就是“空”，“不真”即“空”，二者是统一的。他说：“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义显于兹矣。”
（同上）这是说，有是就有事象而言，无是指无自性。事象不是无，但是不真，因为不真所以是空。不真就是空。僧肇明确地把不真和空统一起来、等同起来，是对中道缘起说的重要发挥。
“不真”即“空”，进一步说，空是真正存在的，是真实的；真实的空不是存在于万物之外而是存在于万物之中，是与万物相即而不相离的。僧肇引用《摩诃般若波罗蜜经》的文义说：
故经云：甚奇，世尊！不动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。（同上）“世尊”，佛教徒对于教主释迦牟尼的尊称。佛教说释迦“于世独尊”，故名。“真际”，即实际，也就是所谓真实——空性。这是说，万物的存在并不离开“真”（真实的“空”），不是离开“真”（“空”）而另有万物，万物也就是“真”（“空”）。
由此也可见：关于“空”的“道”并不远离事物，而是任何事物都有的；佛（圣人）也并不遥远，随时体验，都会显出其神秘的作用。僧肇的这种“不真”即“空”、“触事而真”的思想对于后来的中国佛教，尤其是禅宗有着巨大的影响。
§§§第四节赖耶缘起论
