向来讲初唐（约620—700年）文学的人，只晓得十八学士，上官体，初唐四杰等等（看谢无量《中国大文学史》卷六，页1—36）。我近年研究这时代的文学作品，深信这个时期是一个白话诗的时期。故现在讲唐朝的文学，开篇就讲唐初的白话诗人。
白话诗有种种来源。第一个来源是民歌，这是不用细说的。一切儿歌、民歌，都是白话的。第二个来源是打油诗，就是文人用诙谐的口吻互相嘲戏的诗。如我们在上编说的，应璩的谐诗，左思的《娇女》，程晓的《嘲热客》，陶潜的《责子》、《挽歌》，都是这一类。王褒的《僮约》也是这一类。嘲戏总是脱口而出，最自然，最没有做作的；故嘲戏的诗都是极自然的白话诗。虽然这一类的诗往往没有多大的文学价值，然而他们却有训练作白话诗的大功用。钟嵘说陶潜的诗出于应璩，其实只是说陶潜的白话诗是从嘲讽的谐诗出来的。凡嘲戏别人，或嘲讽社会，或自己嘲戏，或为自己解嘲，都属于这一类。陶潜的《挽歌》“但恨在世时，饮酒不得足”，这是自己嘲戏；他的《责子》诗“天运苟如此，且进杯中物”，这是自己解嘲。从这里再一变，便到了白居易所谓“讽谕”与“闲适”两种意境。陶潜的诗大部分是“闲适”一类。“讽谕”一类到唐朝方才充分发达。
此外还有两种来源。第三是歌妓。在那“好妓好歌喉”的环境之内，文学家自然不好意思把《尧典》、《舜典》的字和《生民》、《清庙》的诗拿出来献丑。唐人作歌诗，晚唐五代两宋人作词，元明人作曲，因为都有这个“好妓好歌喉”的引诱，故自然走到白话的路上去。
第四是宗教与哲理。宗教要传布的远，说理要说的明白清楚，都不能不靠白话。散文固是重要，诗歌也有重要作用。诗歌可以歌唱，便于记忆，易于流传，皆胜于散文作品。佛教来自印度，本身就有许多韵文的偈颂。这个风气自然有人仿效。于是也有做无韵偈的，也有做有韵偈的；无韵偈是模仿，有韵偈便是偈体的中国化了。如《高僧传》卷十有单道开的一偈：
我矜一切苦，出家为利世。利世须学明，学明能断恶。
山远粮粒难，作斯断食计。非是求仙侣，幸勿相传说。
同卷又有天竺和尚耆域作的一偈：
守口摄心意，慎莫犯众恶，修行一切善，如是得度世。
这都是四世纪的作品。五六世纪中，偈体渐有中国化的趋势。五世纪初期，鸠摩罗什寄一偈与庐山慧远：
既已舍染乐，心得善摄不？若得不驰散，深入实相不？
毕竟空相中，其心无所乐。若悦禅智慧，是法性无照。
虚诳等无实，亦非停心处。仁者所得法，幸愿示其要。
慧远答一偈：
本端竟何从？起灭有无际。一微涉动境，成此颓山势。
惑相更相乘，触理自生滞。因缘虽无主，开途非一世。
时无悟宗匠，谁将握玄契？末问尚悠悠，相与期暮岁。
这竟是晋人的说理诗，意思远不如鸠摩罗什原偈的明白晓畅。罗什是说话，而慧远是作诗。慧远不作那无韵的偈体，而用那有韵脚的中国旧诗体，也许他有意保持本国风尚，也许那时中国的大师还作不惯这种偈体。但六世纪的和尚便不同了。《续高僧传》卷十九有慧可答向居士偈云：
说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。
本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。
无明智慧等无异，当知万法即皆如。
此二见之徒辈，伸词措笔作斯书。
观身与佛不差别，何须更觅彼无余？
这便是有韵脚的白话偈了。慧可死于六世纪晚年；他是一个习禅的大师，后来禅宗称他为此士第二祖。《续传》说他“命笔述意，……发言入理，未加铅墨”；又有“乍托吟谣”的话；大概慧可是六世纪一个能文的诗僧。
这四项——民歌，嘲戏，歌妓的引诱，传教与说理——是一切白话诗的来源。但各时期自有不同的来源。民歌是永远不绝的；然而若没有人提倡，社会下层的民歌未必就能影响文士阶级的诗歌。歌妓是常有的，但有时宗教的势力可以使许多艳歌成为禁品，仅可以流传于教坊妓家，而不成为公认的文学。嘲戏是常有的，但古典主义盛行的时期，文人往往也爱用古典的诗文相嘲戏，而不因此产生白话文学。传教与说理也因时代而变迁：佛教盛行的时期与后来禅宗最盛的时期产生这一类白话诗最多；后来理学代禅宗而起，也产生了不少的白话说理诗；但理学衰落之后，这种诗也就很少了。
唐朝初年的白话诗，依我的观察，似乎是从嘲讽和说理的两条路上来的居多。嘲戏之作流为诗人自适之歌或讽刺社会之诗，那就也和说理与传教的一路很接近了。唐初的白话诗人之中，王梵志与寒山、拾得都是走嘲戏的路出来的，都是从打油诗出来的；王绩的诗似是从陶潜出来的，也富有嘲讽的意味。凡从游戏的打油诗入手，只要有内容，只要有意境与见解，自然会作出第一流的哲理诗的。
从两部《高僧传》里，我们可以看见，当佛教推行到中国的智识阶级的时候，上流的佛教徒对于文学吟咏，有两种不同的态度。四世纪的风气承清谈的遗风，佛教不过是玄谈的一种，信佛教的人尽可不废教外的书籍，也不必废止文学的吟咏。如帛道猷便“好丘壑，一吟一咏，有濠上之风”（《僧传》五）。他与竺道壹书云：
始得优游山林之下，纵心孔释之书。触兴为诗，陵峰采药。……因有诗曰：
连峰数千重，修林带平津。云过远山翳，风至梗荒榛。茅茨隐不见，鸡鸣知有人。闲步践其迳，处处见遗薪。始知百代下，故有上皇民。
这种和尚完全是中国式的和尚，简直没有佛教化，不过“玩票”而已。他们对于“孔释”正同庄老没多大分别，故他们游山吟诗，与当日清谈的士大夫没有分别。这是一种态度。到了四世纪以后，戒律的翻译渐渐多了，僧伽的组织稍完备了，戒律的奉行也更谨严了，佛教徒对于颂赞以外的歌咏便持禁遏的态度了。如慧远的弟子僧彻传中说他：
以问道之暇，亦厝怀篇牍；至若一赋一咏，辄落笔成章。尝至山南，扳松而啸。于是清风远集，众鸟和鸣，超然有胜气。退还咨远：“律禁管弦，戒绝歌舞；一吟一啸，可得为乎？”
远曰：“以散乱言之，皆为违法。”由是乃止。（《僧传》卷七）
这又是一种态度。
但诗的兴趣是遏抑不住的，打油诗的兴趣也是忍不住的。五世纪中的惠休，六世纪初年的宝月（上文页一○八）都是诗僧。这可见慧远的主张在事实上很难实行。即使吟风弄月是戒律所不许，讽世劝善总是无法禁止的。惠休（后来还俗，名汤惠休）与宝月作的竟是艳诗。此外却像是讽世说理的居多。五世纪下半益州有个邵硕（死于473年），是个奇怪的和尚；《僧传》（卷十一）说他：
居无定所，恍惚如狂。为人大口，眉目丑拙，小儿好追而弄之。或入酒肆，同人酣饮。而性好佛法；每见佛像，无不礼拜赞叹，悲感流泪。
他喜欢作打油诗劝人。本传说他：
游历益部诸县，及往蛮中，皆因事言谑，协以劝善。……
刺史刘孟明以男子衣衣二妾，试硕云：“以此二人给公为左右，可乎？”
硕为人好韵语，乃谓明白：
宁自乞酒以清丑，
不能与阿夫竟残年！
孟明长史沈仲玉改鞭杖之格，严重常科。硕谓玉曰：
天地嗷嗷从此起。
若除鞭格得刺史。
玉信而除之。
最有趣的是他死后的神话：
临亡，语道人法进云：“可露吾骸，急系履著脚。”既而依之。出尸置寺后，经二日，不见所在。俄而有人从郫县来，遇进云：“昨见硕公在市中，一脚著履，漫语云：小子无宜适，失我履一只。”
进惊而检问沙弥，沙弥答曰：“近送尸时怖惧，右脚一履不得好系，遂失之。”
这种故事便是后来寒山、拾得的影子了。六世纪中，这种佯狂的和尚更多了，《续僧传》“感通”一门中有许多人便是这样的。王梵志与寒山、拾得不过是这种风气的代表者罢了。
《续僧传》卷三十五记六世纪大师亡名（本传在同书卷九。亡名工文学，有文集十卷，今不传；《续传》载其《绝学箴》的全文，敦煌有唐写本，今藏伦敦博物院）的弟子卫元嵩少年时便想出名，亡名对他说：“汝欲名声，若不佯狂，不可得也。”
嵩心然之，遂佯狂漫走，人逐成群，触物摛咏。……自制琴声，为《天女怨》、《心风弄》。亦有传其声者。
卫元嵩后来背叛佛教，劝周武帝毁佛法，事在574年。但这段故事却很有趣味。佯狂是求名的捷径。怪不得当年疯僧之多了！“人逐成群，触物摛咏”，这也正是寒山、拾得一流人的行迳。（元嵩作有千字诗，今不传。）
这一种狂僧“触物摛咏”的诗歌，大概都是诙谐的劝世诗。但其中也有公然讥讽佛教本身的。《续僧传》卷三十五记唐初有个明解和尚，“有神明，薄知才学；琴诗书画，京邑有声。”明解于龙朔中（662—663年）应试得第，脱去袈裟，说：“吾今脱此驴皮，预在人矣！”遂置酒集诸士俗，赋诗曰：“一乘本非有，三空何所归”云云。这诗是根本攻击佛教的，可惜只剩此两句了。同卷又记贞观中（627—649年）有洺州宋尚礼，“好为谲诡诗赋”，因与邺中戒德寺僧有怨，作了一篇《悭伽斗赋》，描写和尚的悭吝状态，“可有十纸许（言其文甚长，古时写本书，以纸计算），时俗常诵，以为口实，见僧辄弄，亦为黄巾（道士）所笑”。此文也不传了。
这种打油诗，“谲诡诗赋”的风气自然不限于和尚阶级。《北齐书》卷四十二说阳休之之弟阳俊之多作六字句的俗歌，“歌辞****而拙，世俗流传，名为《阳五伴侣》，写而卖之，在市不绝”。阳俊之有一天在市上看见卖的写本，想改正其中的误字，那卖书的不认得他就是作者，不许他改，对他说道：“阳五古之贤人，作此《伴侣》。君何所知，轻敢议论！”这是六世纪中叶以后的事。可惜这样风行的一部六言白话诗也不传了。
在这种风狂和尚与谲诡诗赋的风气之下，七世纪中出了三五个白话大诗人。
第一位是王梵志。唐宋的人多知道王梵志。八世纪的禅宗大师有引梵志的诗的（《历代法宝记》中无住语录，敦煌唐写本）；晚唐五代的村学堂里小学生用梵志的诗作习字课本（法国图书馆藏有这种习字本残卷）；北宋大诗人如黄庭坚极力推崇梵志的诗（胡仔《苕溪渔隐丛话》前集卷五十六）；南宋人的诗话笔记也几次提及他（费衮《梁溪漫志》卷十；陈善《扪虱新话》五；慧洪《林间录》下；晓莹《云卧纪谭》上，页十一）。但宋以后竟没有人知道王梵志是什么人了。
清朝编《全唐诗》，竟不曾收梵志的诗，大概他们都把他当作宋朝人了！
我在巴黎法国图书馆里读得伯希和先生（Pelliot）从敦煌莫高窟带回去的写本《王梵志诗》三残卷，后来在董康先生处又见着他手抄日本羽田亨博士影照伯希和先生藏的别本一卷，共四个残卷，列表如下：
（一）汉乾祐二年己酉（949年）樊文昇写本（原目为4094，即羽田亨影本）。末二行云：
王梵志诗集一卷
王梵志诗上中下三卷为一部又此卷为上卷，别本称第一卷。
（二）己酉年（大概也是乾祐己酉）高文□写本。（原目为2842）这是一个小孩子的习字本，只写了十多行，也是第一卷中的诗。
（三）宋开宝三年壬申（按开宝五年为壬申，972年；三年为庚午）阎海真写本（原目为2718）。此卷也是第一卷，为第一卷最完善之本。
（四）汉天福三年庚戌（汉天福只有一年，庚戌为乾祐三年，950年）金光明寺僧写本（原目为2914）。此本题为《王梵志诗卷第三》。
我们看这四个残卷的年代都在第十世纪的中叶（949—972年），可见王梵志的诗在十世纪时流行之广。宋初政府编的《太平广记》（978年编成，981年印行）卷八十二有“王梵志”一条，注云“出《史遗》”。《史遗》不知是何书，但此条为关于梵志的历史的仅存的材料，故我抄在下面：
王梵志，卫州黎阳人也。黎阳城东十五里有王德祖，当隋文帝时（581—604年），家有林檎树，生瘿大如斗，经三年，朽烂。德祖见之，乃剖其皮，遂见一孩儿抱胎而□（此处疑脱一字）。德祖收养之。至七岁，能语，曰：“谁人育我？复何姓名？”德祖具以实语之，因名曰“林木梵天”，后改曰“梵志”。曰：“王家育我，可姓王也。”梵志乃作诗示人，甚有义旨。
此虽是神话，然可以考见三事：一为梵志生于卫州黎阳，即今河南浚县。一为他生当隋文帝时，约六世纪之末。三可以使我们知道唐朝已有关于梵志的神话，因此又可以想见王梵志的诗在唐朝很风行，民间才有这种神话起来。
我们可以推定王梵志的年代约当590年到660年。巴黎与伦敦藏的敦煌唐写本《历代法宝记》长卷中有无住和尚的语录，说无住：
寻常教戒诸学道者，恐著言说，时时引稻田中螃蟹问众人会不（“会不”原作“不会”。今以意改）。又引王梵志诗：
慧眼近空心，非关髑髅孔。对面说不识，饶你母姓董！
无住死于大历九年（774年），他住在成都保唐寺，终身似不曾出四川。这可见八世纪中王梵志的诗流行已很远了。故我们可以相信梵志是七世纪的人。
王梵志诗的第一卷里都是劝世诗，极像应璩的《百一诗》。这些诗都没有什么文学意味。我们挑几首作例：
（一）
黄金未是宝，学问胜珠珍。丈夫无伎艺，虚沾一世人。
（二）
得他一束绢，还他一束罗。计时应大重，直为岁年多。
（三）
有势不烦意，欺他必自危。但看木里火，出则自烧伊。
§§§第二卷没有传本。第三卷里有很好的诗，我们也挑几首作例：
（四）
吾有十亩田，种在南山坡。青松四五树，绿豆两三窠。
热即池中浴，凉便岸上歌。遨游自取足，谁能奈我何！
（五）
我见那汉死，肚里热如火。不是惜那汉，恐畏还到我。
（六）
我有一方便，价值百匹练：相打长伏弱，至死不入县。
（七）
共受虚假身，共禀太虚气。死去虽更生，回来尽不记。
以此好寻思，万事淡无味。不如慰俗心，时时一倒醉。
（八）
草屋足风尘，床无破毡卧。客来且唤入，地铺稿荐坐。
家里元无炭，柳麻且吹火。白酒瓦钵藏，铛子两脚破。
鹿脯三四条，石盐五六课。看客只宁馨，从你痛笑我！
（“宁馨”即“那哼”，“那么样”）
以上八首都是从巴黎的敦煌写本选出的。黄山谷最赏识梵志的《翻着袜》一首，其诗确是绝妙的诗：
（九）
梵志翻着袜，人皆道是错。乍可刺你眼，不可隐我脚。（慧洪引此诗，“道是”作“谓我”；“乍”作“宁”。）
南宋诗僧慧洪也称赞此诗。陈善《扪虱新话》说：
知梵志翻着袜法，则可以作文。知九方皋相马法，则可以观人文章。
这可见这一首小诗在宋朝文人眼里的地位。黄山谷又引梵志一首诗云：
（十）
城外土馒头，馅草在城里。一人吃一个，莫嫌没滋味。
