《公羊学》的三世说讲内外之分，庄存与的《春秋正辞》中有内辞、诸夏、外辞三篇，并言及“《春秋》本鲁，以推诸夏”（庄存与：《春秋正辞·诸夏辞序》卷七。）；“《春秋》内诸夏，而外夷狄”（庄存与：《春秋正辞·诛乱辞第八》卷一〇。）；“《春秋》以内辞录公侯伯子男子丧，小大有等，远近有别”（庄存与：《春秋正辞·诸夏辞第五》卷七。）。以鲁为内，则以诸夏为外；以诸夏为内，则以四夷为外。但是，庄存与的内外之分，同样只是在《春秋》三世笔法内外之异的意义上来说的，而没有与拨乱、升平、太平的三世之义相联系。所以，庄存与虽然有“张三世”一说，但是，对《公羊》学三世说最有价值的社会渐进的历史观却毫无所取。
再次，关于大一统。对此，需要先作一区分。大一统讲尊王，属大义，从历史发展的理想社会来讲大一统，则属微言。庄存与基本上接受了大义的大一统。他不仅引董仲舒与何休等人的相关论说，而且用自己的话说：“次三曰大一统，天无二日，民无二王，郊社宗庙，尊无二上，治非王则革，学非圣则黜。”并认为“治《春秋》之义莫大焉”（庄存与：《春秋正辞·奉天辞第一》卷一。），以政治上的尊王、思想上的崇圣为大一统的内容，并以其为《春秋》的根本要核，其义与先秦及汉代的《公羊》学是相同的。但是，因其时代不同，二者又具有完全不同的意义。汉代《公羊》学的大一统是在社会****之时，人们对社会一统渴望的反映；而庄存与的大一统是在清王朝统治巩固之时，对现存秩序的维护。而且，庄存与的肯定大一统是以肯定圣人之道为出发点的，与一般意义上的为现存统治秩序制造合理性是不同的。而对微言的大一统，庄存与却没有一点发挥。
在《公羊》学中，大义是现实的政治主张与道德理论原则，微言则是政治理想及其理论论证。大义明著而确定，微言则隐讳而灵活。而《公羊》学之为《公羊》学在微言，而不在大义。可以说自汉以后，所谓《公羊》学的衰落，并不在其大义的失落，而在微言的不被人理解，更没有对它的说明与发挥。庄存与的《春秋正辞》对《公羊》学的微言不仅绝少发挥，而且主要是否定；相反，对大义则是处处竭力论说，不遗余力。这就是庄存与的《春秋正辞》与《公羊》学的区别所在。如此说来，庄存与虽名义上以《公羊》为宗，但是，并没有得到《公羊》学的精髓。所以，虽然说庄存与在三传中特重《公羊》，但不能说他的《春秋》学已经就是《公羊》学。有的论文说，庄存与的《春秋》学，是两汉《春秋公羊学》的嫡派（《试论庄存与的〈春秋正辞〉》，《清史研究》2000年第1期，第65页。），这是不符合庄存与经学思想的。本书以他为清代《公羊》学的开创者，也只是就他重在三传中《公羊》的学术倾向而言，正是顺着这一倾向的发展，才有了晚清的《公羊》学。
庄存与的不讲微言，只重大义，与清代经学的发展状况是相应的。朱一新曾说：“道咸以后，说经专重微言，而大义置之不讲。其所谓微言者，又多强六经以就我，流弊无穷。”（朱一新：《无邪堂答问》卷一，（台北）世界书局，1963年，第24页。）道咸以前经学重大义，是经学的微言还无用武之地；道咸后“多强六经以就我”的重微言，一则是大义已完全成为毫无时代意义的陈词滥调，二则是人们只能借微言来曲折表达新的社会发展要求的体现。可见，以道咸为判的重大义与重微言之分，实是历史发展内在要求在经学上的表现，庄存与的重大义实有历史的内在原因。
以上是就《春秋正辞》的内容而言。如果从讲求书法即对《春秋》的阐释上来说，《春秋正辞》与《公羊》学的确具有如出一辙之处。从书、不书、当书而不书、不当书而书、常所书、偶所书等所谓《春秋》书法中以推见圣人之义，是《公羊》学在阐释《春秋》上的特色，也是其与《左传》、《穀梁传》的区别。庄存与不仅在《春秋举例》与《春秋要指》中论列了这些书法，而且在《春秋正辞》中也是依据这些书法准则来阐明其大义的。在《春秋正辞》里，庄存与一再说《春秋》于常事不书，所书皆非常事，而所书皆有圣人之义，如庄公二十五年，“春，陈侯使女叔来聘”、文公四年“卫侯使宁俞来聘”，所书都是对齐桓公、晋文公打击夷狄、安定中国的肯定；而昭公二十一年，“晋侯使士鞅来聘”，则是对天下礼乱的贬斥，“何以书？非常事也。此为非常事奈何？僭甚矣。天子微，诸侯僭；大夫强，诸侯胁。于是相贵以等，相觌以货，相贿以利，而天下之礼乱矣。自是无书聘者矣”（庄存与：《春秋正辞·内辞第三中》卷四。）。至于书不当书的常事，所书则有否定，也有肯定，如：成公三年，“冬，十有一月，晋使荀庚来聘”，“向以为常事焉而不书也。晋侯使荀庚来聘何以书？抑之也。何抑尔？礼之始失也”（同上。）；襄公元年，“晋侯使荀罃来聘”，“何以书？非常事也。晋修礼于诸侯，则曰非常事，何也？天王崩，而嘉事不废，其失常也大矣”（同上。），皆是否定之例。而襄公二十九年，“晋侯使士鞅来聘”，“何以书？非常事也。《春秋》善改过，贵复正。晋以拜城杞来聘，我以大夫报之，晋改过，而我复正。则何以书？以改过书也，以复正书也”（庄存与：《春秋正辞·内辞第三中》卷四。）则是肯定之例。又如桓公五年“夏，齐侯郑伯如纪”（庄存与：《春秋正辞·诸夏辞第五》卷七。）；宣公元年，“晋赵穿帅师侵崇”（同上。）；文公十一年，“楚子伐糜”（庄存与：《春秋正辞·外辞第五》卷八。），“若此者，《春秋》皆不书”，而《春秋》书之，庄存与都一一指出其中所具有的褒贬之义。至于以君薨不书葬的笔法，或以诛讨乱臣贼子，或以明其篡；不书即位、不书王正月的笔法，或为贬篡立者，或为斥“隐公成父之恶”之类，更是庄存与论说的重点。
书法要求一定规则，合于规则就是合于书法，在这个意义上，书法又被称之为例。如《春秋》所书有“讥始”、“疾始”之例，见《公羊传》隐公二年、四年；又有贬必于其重者之例，见《公羊传》僖公元年等等。庄存与不仅在《春秋举例》与《春秋要指》中对这些书法之例都有精到的论说，而且在《春秋正辞》中也时有论及，如他说，“《春秋》非记事之史也，不胜讥，择其重者而讥焉”（庄存与：《春秋正辞·内辞第三中》卷四。）。并常常并引以为说，比如，他以隐公八年，书“无骇卒”，是因其“疾始灭国也”（庄存与：《春秋正辞·内辞第三下》卷五。），这是据“疾始”之例为说；而桓公十一年，“柔会宋公、陈侯、蔡叔盟于析”，直书鲁国大夫柔之名，是因为“大夫会公侯始于此，名以著之，贬之也”；僖公十九年“春王三月，宋人执滕子婴齐”，贬宋公为宋人，因其“诸侯专执诸侯，于是始也”（庄存与：《春秋正辞·诸夏辞第五》卷七。）等等，则是依“讥始”之例为说。借助《公羊》学的书法、书法之例来发明《春秋》之义，是《春秋正辞》阐发经义的最基本的也是最常用的手法。总之，在庄存与看来，《春秋》的书法，一字一句，都有圣人的褒贬之义，他甚至说：“以一字为褒贬，古人不余欺也。”（庄存与：《春秋正辞·内辞第三上》卷三。）而赵汸是反对《春秋》褒贬说的。这是庄存与与赵汸经学的一个区别。
《公羊》学所说的书法、书法之例，总是用来发明一定的义理的。但是，二者之间又不完全吻合。因此，董仲舒在《春秋繁露》中提出，“《春秋》无通辞”，要求于“嫌得而见其不得”，善于从辞的灵活性中去把握圣人之道的真谛。这种反对拘于文辞来探求《春秋》之义的认识，才是《公羊》学讲求书法、书法之例的精髓所在。庄存与对此有极为深刻的认识，他既承认书法、书法之例的原则意义及其互相间的通融性，也不否认其灵活性。他说：“《春秋》辞异则指异，事异而辞同，则以事见之，事不见则文以起之，嫌者使异，不嫌使同”；《春秋》“有单词、有两辞、有复辞、有众辞，众辞可凡而不可凡也，复辞可要而不可要，内辞备矣，可益而不可益也，单辞明矣，可殊而不可殊也”；“以所不书知所书，以所书知所不书”；“以常所书知所偶书，以偶所书知常所不书”等等。（皆见《春秋要指》。）庄存与在探求《春秋》之义时，就十分注意这种灵活性的运用。如关于辞与指之间的不一致性，他既看到“齐、文作而春秋有伯”的“实与而文不与”（庄存与：《春秋正辞·诸夏辞第五》卷七。），也指出了相反的文与实不与；对于同一的众辞，既讲其所包含的共同之指，又揭示其具体场合的不同含义，“凡城之志，皆讥也，而所讥不同；凡盟皆恶志，而所恶不同；凡兵皆不义，而轻重各有主；凡奔皆重其祸，而邪正各有偶”（《春秋要指》。）。尽管在对《春秋》之义的阐释上，他不完全同于《公羊传》或是董仲舒、何休之说，如宣公十一年，“楚人杀陈夏征舒”一条，董仲舒认为是反对诸侯专杀之义，而庄存与却以为是肯定楚王讨贼之义；但是，庄存与在《春秋》阐释的手法与精神上，与《公羊》学几乎完全相同则是不可否认的。而这一点，对后来晚清的《公羊》学有着直接而重大的影响。正是借助于发挥庄存与对《春秋》的阐释方法与精神，晚清《春秋》学才会走到重《公羊传》的微言及其借经以言己说的方向。说庄存与是清代《公羊》学的开创者，应该从这一意义上去把握。
4“全至尊、立人纪”的大义阐发
《春秋正辞》对大义的阐发，可以用“全至尊、立人纪”一句话来概括。庄存与在释《春秋》桓公五年“秋，蔡人、卫人、陈人从王伐郑”时说：“《春秋》之义，务全至尊而立人纪焉。”（庄存与：《春秋正辞·天子辞第二》卷二。）在释隐公三年“三月庚辰，天王崩”一条时，也强调“奉至尊，而立中国之人纪”（同上。），为《春秋》所言之义。“全至尊”可以说是《春秋》的根本原则，而“立人纪”则包括《春秋》的所有政治、伦理原则。故“立人纪”是庄存与所言大义的面，而“全至尊”则是这个面上的中心。
庄存与所谓至尊，与董仲舒、何休等《公羊》学家所说的天子，是同一含义的概念，指的是受命于天的君王。所以，他的“全至尊”、“奉至尊”并不是一般意义上的尊王，而是尊奉受命于天的君王。他说：“王者承天以抚万邦，为生民主。”（庄存与：《春秋正辞叙目》。）“王者，天之继也。”（庄存与：《春秋正辞·外辞第六》卷八。）“天下不可以一日无王者，此之谓天道。”（同上。）他的《春秋正辞》首列“奉天”，次列“天子”，正是此意。而他在“奉天辞”中，不厌其烦地大谈特谈五行灾变的天人感应（如《天子辞》说：天子“不若德，不听罪，乃先出灾害以遣告之，不知自省，又出怪异以警惧之，不知者谓之灾害、谓之怪异；知之者曰：此天之孚命也。所以正人君之德，扶持安全之也。”）及其通三统、备四时等论说，都是要说明天命的不可抗拒性与至高无上性，以人君承天，天佑君王，为在人间的天子的至尊地位制造天命的根据。
在整部《春秋正辞》中，庄存与都突出了全至尊这一中心。而他所谓全至尊，不过是对王室、君主的绝对权威的处处维护，一切有损于王室、君主绝对权威的言行事件，都在庄存与的痛斥之列。如他说：“诸侯不知有天子，此可忍言，孰不可忍言。”（庄存与：《春秋正辞·天子辞第二》卷二。）以“成公三年晋使荀庚来聘”条为恶鲁，而对所以恶，则以“以共京师者共晋”（庄存与：《春秋正辞·内辞第三中》卷四。）来说明。甚至连《公羊》学肯定的齐桓晋文，庄存与也因全至尊的需要而予以否定。如庄公十六年、二十七年的齐桓公幽之盟，无论是《公羊传》，还是何休之说都是予以肯定的，但庄存与却以为有天子存，“诸侯不得主诸侯也”，而以“大恶”予以强烈地批评（庄存与：《春秋正辞·二伯辞第四》卷六。）。又如《春秋》僖公十七年“夏，灭项”，《公羊传》以为是为贤者讳，庄存与则说是诛绝之罪，“桓公之事以灭项终乎？为桓公讳灭项，则灭项恶矣；灭谭遂不讳，而灭项讳，则灭项善矣。凡讳，必皆诛绝之罪也”（庄存与：《春秋正辞·禁暴辞第七》卷九。）。为贤者讳，本来是从《公羊传》、董仲舒到何休的一贯说法，而庄存与为了强调全至尊的大义，竟根本不顾《公羊》学的说法。在《公羊传》无说的地方，庄存与也不惜用大量篇幅来凸出全至尊之义，如《春秋》隐公三年“冬，十有二月，齐侯、郑伯盟于石门”，《公羊传》与《穀梁传》皆无发明，而庄存与却用了五百多字，以为“东方诸侯莫肯用力于王室，自此始矣”，认为是对“全至尊”的违背，而以“大恶”目之（庄存与：《春秋正辞·诸夏辞第五》卷七。）。在《春秋正辞》中举凡有涉及不尊王室、天子的段落，如礼乐征伐自诸侯出、僭礼、篡立等，总是庄存与论说文字最多的地方，而且往往是用最严厉的“大恶”、“诛绝之罪”等言词来抨击。
从全至尊出发，庄存与特别强调君臣之义，他说：“君臣之义，在斯须之间，而万不可改。”（庄存与：《春秋正辞·内辞第三上》卷三。）而他的君臣之义，不过是君命臣行，臣承君命的关系：
《春秋》之义，用贵治贱，君命行于臣，臣承命而致之民，曰君命也；君命不行于其臣，行于其民，民承命而行诛于其臣，曰君命也：君命不行于其民，其民不听，其臣而诛之，以承其君，曰君命也。见君命之无不通也。（庄存与：《春秋正辞·诛乱辞第八》卷一〇。）
故一切不承君命者，无论是臣还是民在庄存与看来，都应当杀无赦。至于弑君者，更是罪不容诛的贼子。而按照庄存与所说的天子本义，他的全至尊不过是要维护能够“配天”可以为“生民共主”的君王。这与董仲舒的无德之君不能算作君王而只能是一夫之人，诛杀无德之君是杀一夫之人的观念本来是相通的。这是《公羊》学中极有价值的成分。但庄存与却未能将此贯穿到底，有时他又认为即使是诛杀罪大恶极的君王，也是犯了弑君之罪，如庄公八年“齐无知弑其君诸儿”，诸儿虽是禽兽之行、罪当“诛绝”的君王，但是臣子只能“义去”，故庄存与判定无知是弑君的贼子，“不称公孙，绝也”（同上。），以为无知遭到圣人笔法的诛绝。庄存与这一说法不仅与他君王的本义相冲突，否定了君王与天命神圣性的联系，而且带有不分善恶一概肯定君权的绝对化含义。当然，这不是庄存与全至尊的主要意义。
