认为人性来源于天，是天赋予人，这是儒学在人性论上的通论。但是，儒学各家在论证上各有各的特点与路径。而宋翔凤在这里，不仅将《中庸》的“喜怒哀乐之未发”之说，《乐记》的“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”之说，而且将董仲舒等人的以阳气为性、为善，阴气为情、为恶之说，《白虎通》的五性六情之说，宋明理学人性论的天理、人欲之分，都一一引以为说。宋翔凤还从性与天道的联系中，讲到董仲舒等人的天人之际，认为只有明白天人之际，才可以懂得性与天道的微言：“性与天道者，微言也。观夫子再言天何言哉，而后知微言之传，必明于天人之际也。”（宋翔凤：《论语说义五》，《皇清经解续编》卷三九三，第1页。）
其二，人性善恶说。
在儒学人性论发展史上，对人性善恶的看法，基本上不出孟子的性善论与荀子的性恶论两种说法。宋翔凤以为性善、性恶之说，都是孔子性与天道的所谓微言。他说：
《周易》者，穷理尽性之书也，《易》之乾元，即谓性善，坤元即谓性恶。……言性善者，曰必先有善而后知其恶也，此推本之论也；言性恶者，曰必见其恶而后知其善也，此后起之议也。圣人设教，本非一耑。（宋翔凤：《论语说义九》，《皇清经解续编》卷三九七，第3页。）
故言性善者以继治世言之也，乾之义也，言性未善者，为救乱世言之也，坤之义也。（宋翔凤：《论语说义二》，《皇清经解续编》卷三九〇，第22页。）
六十四卦皆用九六，独乾初言勿用，于《易》为乾元，于人为始胎，虽欲言性恶，而极之于始胎，则未有不善者也。善者，阳也，以乾元之勿用，知复初之不远于乾，明性善之理，此天道也，圣人之学也，于复初著复性之功，此人事也。（宋翔凤：《论语说义四》，《皇清经解续编》卷三九二，第4页。）
尽管宋翔凤从《易经》中，为性善、性恶之说都找到了所谓依据，但是，他以性善为《易》之乾元，以性恶为《易》之坤元；又说性善为推本之论，性恶为后起之论；极之于始胎未有不善者，善者为阳，性善之理为天道。而乾尊坤卑，阳尊阴卑，推本胜于后起，天道为尚，所以，在人性善恶的问题上，宋翔凤虽承认性善与性恶都有立论的根据，但是偏重于性善论，而不是性恶说。（陈静华：《清代常州学派论语学研究（以刘逢禄、宋翔凤、戴望为例）》则以宋翔凤主性恶之说：“然学虽有分性善、性恶两方，宋氏是以‘性恶’为主的，所以主张以‘后起之议’设教兴学，即若孟子之‘诵诗读书，故道性善’，其目的仍为‘称尧舜盖以推本之论，明天以后起之议治人，胥圣人之教也。’所以言性善之学虽为‘推本之论’，落实到现实，仍须以言性恶之学为根本。”（见该文第190页））
此外，从宋翔凤以善为天道是人之始胎来看，他是以人初生有善无恶。那么，恶是从何而来？宋翔凤以为，是因后天人的好恶的欲望所引诱，不能反归天理造成的：“人心之好恶为知诱于外，不能反躬，天理灭矣。天理者，仁也，天理不灭，斯有好仁而恶不仁之性。”（宋翔凤：《论语说义二》，《皇清经解续编》卷三九〇，第27页。）这又是《孟子》、《乐记》、《中庸》、宋明理学人性论所共有的说法。
其三，人性如何去恶归善。
儒家人性论最后都归结为去恶向善，而在如何实现善的路径上，主要有通过个人主观内省修养与所谓圣王教化、习行这样两条道路。孟子的性善论主张前一条道路，荀子的性恶论走的是后一条道路。宋翔凤在此问题上，亦是兼采为说，认为二者都是孔子性与天道的微言。他说：
子曰：里仁为美，择不处仁，焉得知？谨按：上三篇，既详大学、明堂、宗庙之法，此篇命治国当察邻里风俗之薄厚，故仁、知、礼、义皆仁，性所固有，必一一反求之于性，而使自择之，则俗无不化，而人无不格，父子君臣朋友之道由是而能不失其理，观于里（原文误作“无”，据上下文改。）仁为美，而治太平有矣。（宋翔凤：《论语说义二》，《皇清经解续编》卷三九〇，第23页。）
认为仁义礼知是人性所固有，因而，人性善的实现应该从人自身去寻求，即所谓反求于性。这种说法是《中庸》、《孟子》早就有之的。
同时，宋翔凤更强调后天的学习对成就善性的重要性：
然《春秋》体元，礼本于大一，要其本始莫非性善之理；《论语》撰圣人之微言，曰：性相近也，习相远也。圣人知天人之际则必本乎性，凡民为日用之质则尤慎乎习，故《论语》首篇言学而时习，夫仁义礼知信五常之德，周四海互古今而不变，此其相近也；言语饮食衣服礼俗，更数十年而易行，九州而各殊，此其相远也。能一而同之则君师之教也，弟子之学也，性相近则有善而无恶，无恶则善亦不可名，习相远则善恶之途日分，而恶不可不治，名之以善恶而不辨其远近，则化民成俗之故，无自而入也，又曰：惟上知与下愚不移。此亦明学礼也。（宋翔凤：《论语说义九》，《皇清经解续编》卷三九七，第3-4页。）
这是据孔子的“习相远”，来强调后天的学习。而学习的内容，则是对礼的学习。宋翔凤甚至认为，学习之义是孔子微言的首要之义：
先王既没，明堂之政湮，太学之教废，孝弟忠信不修，孔子受命作春秋，其微言备于《论语》。遂首言立学之义曰：“学而时习之，不亦说乎。”时习即瞽宗上庠教士之法……先王兴学以治人情，圣人设教以维世，故作君作师，统绪若一也。（宋翔凤：《论语说义一》，《皇清经解续编》卷三八九，第1页。）
君子如欲化民成俗，其必由学，言学而不可究之于治国，其学为无本。（宋翔凤：《论语说义一》，《皇清经解续编》卷三八九，第3页。）
宋翔凤以为，孔子在《论语》中首言学习，就是针对孝弟忠信不修，而为矫治人情，维系世风所发。在他看来，以往儒家所鼓吹的三代之制，也只有教人学习的学校，才是唯一可以万世通行之制：
三代之制，封建、井田、学校三大端，春秋时侯国斥大而封建坏，多兵车之会，而井田什一之法不行，樊迟议修井田以维封建，思见先王之藉，亦深图治之心，不知封建因乎时，井田因乎地，隔阂之故，圣人已知贯乎古今，通乎遐迩，不可易者，其学校乎？故学校兴，虽不井田、不封建，而一世治；学校废，虽行封建、行井田，而世愈乱，上无学，则下无礼也，化民成俗必由学，三王四代惟其师，好礼好义好信，皆学之所出也。自汉以来议法制者，莫能行井田、封建，而学校之事，苟饬纲纪，必由此始，而后知圣人之论为世世通行者也。（宋翔凤：《论语说义七》，《皇清经解续编》卷三九五，第3页。）
在三代之制的封建、井田、学校这三大端中，封建与井田都因时、因地而立，不可通行于一切时空，只有学校才可以古今、远近无所不通。这与刘逢禄的重视封建是不相同的。
在宋翔凤关于性与天道微言上的具体论说中，时常出现“继治世”、“救乱世”、“治太平”、“一世治”、“世愈乱”、“化民成俗”以及“言学而不可究之于治国，其学为无本”等说，再次说明宋翔凤所谓性与天道的微言，的确是以治国平天下的政治为归属的。这种以政治为宗的理论，是历史转型、新旧交替前夜的必然反映。
三中庸、孝弟
宋翔凤所说的性与天道的微言，说穿了不过是以人性论为主要内容的道德伦理学说。而借《易经》以发明天道与人性，本是宋学的特色，因此，这其实是宋学在宋翔凤身上的反映。宋学最重伦常，所以，尽管宋翔凤将性与天道都最终落实于政治，但仍然重视道德伦理，突出中庸、孝弟、仁等观念，认为这些也都是孔子的微言所在，以至他认为的孔子微言从根本上说就是儒家所一直重视的中庸之德。前引宋翔凤《论语说义》最后一卷的总结性论说，不仅以《中庸》为子思明孔子之意，“于《易》成既济，《春秋》受命致太平之道，昭揭无遗”，对孔子的微言作了最彻底的阐发，而且还盛推中庸之德是古圣王相传的大法。
从孔子以后的儒家都以中庸之德为一种最高的德行，宋翔凤却不说中庸为最高的德行，而说中庸是圣王相传的大法，这就把儒家的以中庸为最高德行，变为了治理国家的根本大法。在宋翔凤看来，中庸之德与忠恕之道都不过是尧舜以后相传的“人君之道”，即圣王治理国家的法则，故他说：
《雍也》一篇，明人君之道，故究以《中庸》之为德，与立人、达人之说也。（宋翔凤：《论语说义三》，《皇清经解续编》卷三九一，第8页。）
（中庸即一以贯之）孔子明己之道，则曰：吾道一以贯之；明尧舜以后相传之道则曰：中庸之为德，谓明五德之运，以明于天下，是以谓之至德。孔子素王之德，否乎常时而迩乎百世，久矣之叹，以时考之，知《春秋》之成，当致太平矣。故《雍也》一篇，首言居敬行简，以明忠恕，而究之以《中庸》，皆一以贯之之微言，南面而听天下，不外乎此，《春秋》继周而作，百世可知。（宋翔凤：《论语说义三》，《皇清经解续编》卷三九一，第13页。）
这里把孔子的中庸、一以贯之、忠恕之道都说成是人君之道，为君主南面听天下的根本。所以，他讲中庸之德是孔子的微言，虽然是从道德伦理来说的，但最终是落实到治理国家的政治学来说。
宋翔凤还较多地谈到孝弟与仁。他认为“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》。）是“《论语》显斥季氏，而深没文公”的“微言”（宋翔凤：《论语说义二》，《皇清经解续编》卷三九〇，第4页。）；其批评季氏三家之僭，谓之忍谓之不仁，亦“微言之所存”（宋翔凤：《论语说义二》，《皇清经解续编》卷三九〇，第1页。），而于仁十分重视。有时，宋翔凤还将中庸与仁合而为说，如他说：“中庸之德，天待我以明之，故《春秋》之作，不得已也。《春秋》之始元终麟，仁也；尧舜率天下，亦仁也，故曰：仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也。己亦究尧舜以后中庸之德也。”（宋翔凤：《论语说义三》，《皇清经解续编》卷三九〇，第14页。）以为仁即中庸之德。但是，在更多的地方，他似乎更重视孝弟，他多次说：“孝弟为仁之本”（宋翔凤：《论语说义二》，《皇清经解续编》卷三九〇，第4页。）。而孝弟也被他视为尧舜之道：“其实尧舜之道，孝弟而己矣。”（宋翔凤：《论语说义一》，《皇清经解续编》卷三八九，第11页。）所以，他认为只有能修孝弟，才可“合之先王之道”，并以《孝经》一书为孔子为曾子所陈，而使“先王之道不湮”（宋翔凤：《论语说义一》，《皇清经解续编》卷三八九，第11页。）。又说：“全乎仁者，君道也。”（宋翔凤：《论语说义三》，《皇清经解续编》卷三九一，第8页。）这又一次将孝弟与仁归结到政治上。
可见，宋翔凤的发明孔子微言，着眼点是政治，而不是道德伦理，是希图从孔子的微言中寻求所谓百世不易的根本大法。而要从圣人之言中去寻求什么治理国家的不二法则，往往是社会危机四伏的时代。
刘逢禄的发挥《公羊》学，以三科九旨建立《公羊》学为中心的经学体系，基本上是对汉代《公羊》学固有内容的阐发，而宋翔凤所说的性与天道及其中庸、孝弟的孔子微言，却主要是孔子之后历代经学关于人性伦理的论说。这是刘逢禄与宋翔凤的经学的一个重大区别，也是清代以《公羊》学为中心的今文经学发展过程中值得关注的现象。把不是孔子的东西强加于孔子这一现象，是经学发展中人们在创立新理论时所惯用的手法。但是，汉、宋的经学家借助孔子，讲出了经学史上前所未有的汉学、宋学之类的新内容，宋翔凤却没有像汉、宋的经学家那样讲出什么新东西，而是都可以从历代经学的人性论中所找到的已有观念。这正是旧有的理论无法满足时代发展的需要，而新理论又还不足以形成时出现的某种理论裂变。这一理论裂变开始于宋翔凤，结束于晚清的廖平，反映了清代经学家试图从经学内部建立新理论的努力。由于这一努力是与历史发展背道而驰的，从经学内部也不可能产生出合于历史发展的崭新理论，所以，这一努力只能以失败而告终。
四肯定利与货殖的正当性
宋翔凤在发明性与天道的所谓微言时，除了沿袭历代儒学的人性伦理学说外，还提出不同于传统儒家经学，而具有时代新意的观念，这就是肯定利与货殖的正当性。
宋翔凤肯定利的正当性见于如下一大段论说：
“子罕言利与命与仁”。谨案：尽此篇之文，皆以说圣人微言之故也。罕者，希也，微也，罕言者，犹微言也。子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”存于几希之间，通乎绝续之介，故不得闻者谓之微言。与者，相与之际也。夫子赞《易》、修《春秋》，弟子不得闻……王以当利，使物各得其所，为天下所归往也……《易》以元亨利贞为仁……弟子撰微言，则曰“利与命与仁者”。何也？《易·文言》曰：“利者，义之和也。……惟利物足以和义……干始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！”必利物和义，而后见万世之性，正万物之情。故欲求性与天道，必求之利与命与仁也。与命者，率性也；与仁者，利仁也。天命之性备五德、五行，仁则五德、五行之始，有利以保合太和，则天命之性可以率性，可以无终日之间违仁。故曰：能以美利利天下也。……义，性也；利，义之用也，一也。与，比者，与命与仁也。始于以义治我，乃能以仁治人，其所谓义，即所谓利也。子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”天何言即不言所利也；四时行焉者，性之所以率也；百物生焉，人之所长养也，能以美利利天下也。再言天何言哉者，见吾之微言皆性与天道，然必求利之故，而后得性之故；求命之故，仁之故，而后得天道之故。孔子存微言之教，，以为百世之师者，备于利与命与仁之中矣。（宋翔凤：《论语说义五》，《皇清经解续编》卷三九三，第2页。）
宋翔凤此说的中心在肯定利与命、仁，同是孔子性与天道的微言。他借助《易·文言》等，反复说明利同义一样是孔子所肯定的，以至认为“其所谓义，即所谓利也”。而且，求孔子性与天道的微言就一定得肯定利的合理性。对照朱熹在《论语集注》中释“子罕言利与命与仁”之语：“计利则害义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言。”宋翔凤是义利合一论，朱熹是义利对立论。朱熹之说是儒家经学的正统说法，而宋翔凤之说则与朱熹之说是相反的。尤其是宋翔凤通过解释“天何言哉”，得出“然必求利之故，而后得性之故”的结论，以为不明白利，就不可能知晓性与天道的微言，更是突出了利在孔子微言中的意义。
