《礼记·檀弓上》的一番对话把问题讲得更清楚：“子夏问于孔子：‘居父母之仇，如之何？’夫子曰：‘寝苫枕干，不仕，弗与共戴天也。遇诸市朝，不反兵而斗。’曰：‘请问居昆弟之仇，如之何？’曰：‘仕弗与共国，衔君命而使，虽遇之不斗。’曰：‘请问居从父昆弟之仇，如之何？’曰：‘不为魁，主人能，则执兵而陪其后。’”又，《礼记·表记》：“子言之：‘仁者天下之表也，义者天下直制也，报者天下之利也。’子曰：‘以报德，****有所劝；以怨报怨，****有所惩。’《诗》曰：‘无言不仇，无德不报。’”显然，复仇具有一种惩戒的威慑力量。
但是，儒家的这种复仇理论是有条件的。《周礼·地官·调人》：“调人掌万民之难而和谐之。凡过而杀伤人者，以民成之；鸟兽亦如之。凡和难：父之仇辟之海外，兄弟之仇辟诸千里之外，从父兄之仇不同窗；君之仇视父，师长之仇视兄弟，主友之仇视从父兄弟。弗辟，则与之端节而以执之，凡杀人有反杀者，使邦国交仇之，凡杀人而义者，不同国，令勿仇，仇之则死。凡有斗怒者，成之；不可成者，则书之，先动者诛之。”这段文字表现出明显的法制倾向，但如出现过失杀人者，调解不成而杀人者又不愿避仇，则允许私自复仇。这样，《周礼》就对私人复仇在一定条件下采取了认可的态度。
我们同时也应该注意到，《公羊传》中所宣扬的复仇观念，与其成书过程中的社会现实也有密切关联。刘向在《〈战国策〉叙录》中说：“仲尼既没之后，田氏取齐，六卿分晋，道德大废，上下失序。至秦孝公，捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣。夫篡盗之人，列为侯王；诈谲之国，兴立为强。是以转相放效，后生师之，遂相吞灭，并大兼小，暴师经岁，流血满野，父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命，愍然道德绝矣。晚世益甚，万乘之国七，千乘之国五，敌侔争权，盖为战国。贪饕无耻，竞进无厌；国异政教，各自制断；上无天子，下无方伯；力功争强，胜者为右；兵革不休，诈伪并起。”在这样的社会条件下，复仇理论的倡导是自然而然的，正如王安石在《议论·复仇解》中所说：“复仇之义，见于《春秋传》，见于《礼记》，为乱世之为弟子者言之也。”
作为今文经学，《公羊传》的这种思想与作为古文经学的《左传》是有区别的，子为父仇而杀其君的思想与《左传·隐公四年》的“大义灭亲”是针锋相对的，这是今文经学的现实感所决定的。由于《公羊学》在汉代的得势，官吏们受其影响而宽大处理血族复仇事件，也就是自然而然的事情了。
三、“《春秋》决狱”中的“亲亲相匿”原则
汉代地方官员依据《春秋》公羊学派的思想来处置民间“血族复仇”案件，并不是一时心血来潮的行为，而是体现了一种积极干预社会政治生活的热情，这种热情“凝聚”为“《春秋》决狱”原则。
《春秋》决狱是汉代断狱的一种方法和制度，亦称《春秋》折狱、经义折狱、引经决狱，即除依照法令断狱以外，还直接引用儒家经典《春秋》作为审判的依据。从战国后期，《春秋》是评判是非最高标准的说法就开始流行，而且，根据谶纬之学，《春秋》是为汉代制法的，这样，“《春秋》决狱”的出现就有了理论基础。同时，随着社会形势的不断变化，西汉初期所奉行的黄老之学已经不适应统治需要，当然也越来越不适应法律建设的需要。这样，“《春秋》决狱”的出现就有了现实基础。与此同时，《春秋》中的种种“微言大义”体现了孔子的政治观念和理想，具有治理国家，整肃社会的作用，由此，儒家（特别是公羊学派）认为法律上的种种问题理所当然地可以在其中找到答案。
“《春秋》决狱”的倡导者是公孙弘与董仲舒。其中，董仲舒所起的作用相当重要。
董仲舒利用自己较高的儒学声誉和社会地位，首先从《春秋》里寻找理论依据，用“圣人”名义修改与经义相抵触的法律，决断案件，从而使“《春秋》决狱”制度逐渐形成。以《春秋》解释现行的法律，直接用于指导审判，既符合地主阶级的利益，又适应了当时的政治趋势和君主的要求，因而得到最高统治者的肯定，于是，引经决狱之风盛行。为了指导决狱之事，董仲舒还撰写了《春秋决事》，此书在当时影响极大，为当时的审判实践所广泛引用，以至于董仲舒老病致仕以后，朝廷每有政议，则派遣专人亲至其居所，问其得失。据《汉书·五行志上》记载，董仲舒的弟子吕布舒也受帝命“持斧钺治淮南狱，以《春秋》谊颛断于外”。另据《汉书·隽不疑传》，汉昭帝时，隽不疑根据《春秋》决一大狱后，昭帝大为赞赏，说：“公卿大臣，当用经术，明于大谊。”
《春秋决事》共收录判例二百三十二例。该书已失传，但我们还是可以从散见于他书的几例中领略“《春秋》决狱”的精神。
“《春秋》决狱”的突出特点就是“原心定罪”（又称“论心定罪”或“原情定过”）。《太平御览》卷****○引《董仲舒春秋决狱》以下案例：
甲父乙与丙争言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即以杖击丙，误伤乙，甲当何论？或曰殴父也，当枭首。
论曰：臣愚以父子至亲也，闻其斗，莫不有怵怅之心，扶伏［杖］而救之，非所以欲诟父也。《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒，君子原心，赦而不诛。甲非律所谓殴父，不当坐。
董仲舒所引用的《春秋》经义，见于《公羊传·昭公十九年》。《春秋经·昭公十九年》：“夏，许悼公疟。五月戊辰，许世子止弑其君买。……冬，葬许悼公。”《左传》说：“许悼公疟，饮大子止之药。卒。”《公羊传》评论说：“贼未讨，何以书葬？不成于弑也。曷为不成于弑？止进药而药杀也。……葬许悼公，是君子之赦止也。赦止者，免止之罪辞也。”十分明显，这里所谓的“原心”，就是视其动机。只要动机好，即使是造成了严重的后果，也不予追究。相反，如果具有犯罪的动机，即使未实施犯罪活动，也要追究其刑事责任。这正如董仲舒在《春秋繁露·精华》中所说：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”在后来的“盐铁会议”上，有人将这种思想表达得更为明确。《盐铁论·刑德》：“《春秋》之治狱，论心定罪。志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。”
显然，在这个案例中，“原心定罪”原则与“孝”的观念有一定的联系。据《汉书·薛宣传》，薛宣之子薛况雇人刺伤父亲的政敌，御史中丞等主张处以死刑；廷尉则辩护说：“《春秋》之义，原心定罪。原况以父见谤而发忿怒，无它大恶。”薛况得以不死，改判戍边。
“《春秋》决狱”的另一显著特点是亲亲得以相匿，这也与“孝”的观念相联系。所谓亲亲得以相匿，是指亲属之间除谋反、大逆罪外，可以隐匿其犯罪行为，不受法律惩罚或减轻刑罚。这条刑罚原则是儒家思想法律化的结果。《论语·子路》中记载了孔子这样一句话：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”所谓“直”，就是正直的品德。儒家把父为子隐称为“仁”，把子为父隐称为“孝”，这种思想在《公羊传·文公十五年》中得到表达：“父母之于子，虽有罪，犹若其不欲服罪然。”东晋咸和五年，散骑侍郎贺乔妻于氏所上书云：“董仲舒一代纯儒，汉朝每有疑议，未尝不遣使者访问，以片言而折中焉。时有疑狱曰：‘甲无子，拾道旁弃儿乙，养之以为子。及乙长，有罪杀人，以状语甲，甲藏匿乙。甲当何论？’仲舒断曰：‘甲无子，振活养乙，虽非所生，谁与易之！《诗》云：螟蛉有子，蜾蠃负之。《春秋》之义，父为子隐。甲宜匿乙。’诏不当坐。”
然而，这种原则似乎并没有得到彻底的实行。《后汉书·梁统传》：“武帝值中国隆盛，财力有余，征伐远方，军役数兴，豪杰犯禁，奸吏弄法，故重首匿之科，著知从之律，以破朋党，以惩隐匿。”由此，《盐铁论·周秦》中记载了文学家们的抨击：“自首匿相坐之法立，骨肉之恩废，而刑罪多矣。父母之于子，虽有罪犹匿之，其不欲服罪尔。闻子为父隐，父为子隐，未闻父子之相坐也。”
西汉王朝毕竟一直宣称自己是以“仁孝”治天下的，故对于亲亲相匿是能够接受的。据《汉书·宣帝纪》，汉宣帝地节四年，宣帝诏曰：
父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有祸患，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉？自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆毋罪。其父母匿子，妻匿夫，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。
这是将亲亲相匿观念正式确定为刑罚原则。颜师古注曰：“凡首匿者，言为谋首而藏匿罪人。”诏令规定卑幼首匿尊长者，不负刑事责任；尊长首匿卑幼，除死罪须上请减免外，其他也不负刑事责任。下面，我们举出一个亲亲相匿的案例。《汉书·文三王传》记载：
荒王女弟园子为立舅任宝妻，宝兄子昭为立后。数过宝饮食，报宝曰：“我好翁主，欲得之。”宝曰：“翁主，姑也，法重。”立曰：“何能为！”遂与园子奸。积数岁，永始中，相禹奏立对外家怨望，有恶言。有司案验，因发****事，奏立禽兽行，请诛。大中大夫谷永上疏曰：“臣闻‘礼，天子外屏，不欲见外’也。是故帝王之意，不窥人闺门之私，听闻中冓之言。《春秋》为亲者讳。《诗》云：‘戚戚兄弟，莫远具迩。’今梁王年少，颇有狂病，始以恶言按验，既亡事实，而发闺门之私，非本章所指。王辞又不服，猥强劾立，傅致难明之事，独以偏辞成罪断狱，亡益于治道。污蔑宗室，以内乱之恶披布宣扬于天下，非所以为公族隐讳，增朝廷之荣华，昭圣德之风化也。臣愚以为王少，而父同产长，年齿不伦；梁国之富，足以厚聘美女，招致妖丽；父同产亦有耻辱之心。案事者乃验问恶言，何故猥自发舒？以三者揆之，殆非人情，疑有所迫切，过误失言，文吏蹑寻，不得转移。萌牙（芽）之时，加恩勿治，上也。既已案验举宪，宜及王辞不服，诏廷尉选上德通理之吏，更审考清问，著不然之效，定失误之法，而反命于下吏，以广公族附疏之德，为宗室刷污乱之耻，甚得治亲之谊。”天子由是寝而不治。
从这一案例来看，亲亲相匿与为亲者讳、为尊者讳是联系在一起的。这样的法律，时至明清还有较大的影响。
再如，《华阳国志·蜀郡士女》：“李弘，字仲元，成都人。少读五经，不为章句。处陋巷，淬励金石之志，威仪容止，邦家师之。……子赘以见辱杀人，太守曰：‘贤者之子必不杀人。’放之。赘以自枉，语家人。弘命亡命。太守怒，让弘，弘对曰：‘赘为杀人之贼，明府私弘枉法。君子不诱而诛也。石碏杀厚，《春秋》讥之，孔子称父子相隐，直在其中。弘实遣赘。’太守无以诘也。”
“《春秋》决狱”原则的运用，是经学与法制的结合，它使得司法机构儒家化，这在一定程度上缓和了阶级矛盾，稳定了社会秩序。例如，据《后汉书·何敞传》，何敞为汝南太守时，“疾文俗吏以苛刻求当时名誉，故在职以宽和为政”；“及举冤狱，以《春秋》义断之，是以郡中无怨声，百姓化其恩礼”。由于崇尚以《春秋》经义决狱的汉代一些有名望的学者，如马融、郑玄等人，纷纷以儒家的观点去解释现行法律，并且聚徒传授，形成十余家并存的局面。而政府则承认各家的解释具有同等的法律效力，用以决狱的大约有二万六千余条，七百七十三万余字。《晋书·刑法志》称其“言数益繁”，“览者益难”。
据《汉书》的有关记载，当时不少人采用春秋决狱法断狱，救活了一批人。但《春秋》决狱法用穿凿附会的方式以儒家经典来判断是否有罪，有较大的主观性。近人刘师培在《儒学法学分歧论》中指出：“及考其所著（指董仲舒《春秋决狱》），则又引《公羊》以傅今律，名曰引经决狱，实则便于酷吏之舞文。时公孙弘亦治《春秋》，所对之策，尚得缓刑，约符仲舒之旨，然谙习文法吏事，缘饰儒术，外宽内深，睚眦必报，……儒生者，高言经术者也，掇类似之辞，曲相符合，高下在心，便于舞文，吏民益巧，法律以歧，故酷吏由之，易于诪张人罪，以自济其私。”这种分析是有道理的。随着封建法制的日益完善，它便退出了历史舞台。
（刘黎明：四川大学文学与新闻学院教授）
