此外，关于废除肉刑的变革是否正确，是汉魏之际重要的议题。建安—太和年间共发生了四次论战，据《晋书·刑法志》记载，早在东汉后期，“是时天下将乱，百姓有土崩之势，刑罚不足以惩恶，于是名儒大才故辽东太守崔实、大司农郑玄、大鸿胪陈纪之徒，咸以为宜复行肉刑。汉朝既不议其事，故无所用矣”。建安时期，这个问题在曹操的建议下再次提到了议事日程，“及魏武帝匡辅汉室，尚书令荀彧博访百官，复欲申之”。结果，在曹操集团内部法生了激烈辩论，形成意见针锋相对的两大派，一直绵延到曹丕、曹睿时代。反对恢复肉刑的代表人物是以孔融、王朗等传统儒家“德治”影响较深者，理由是“不忍肉刑之惨酷”（《三国志》卷一三《钟繇传》。）。支持恢复肉刑的代表人物是陈群、钟繇、傅幹等人，他们以名实思想为辩论武器，认为“汉除肉刑而增加笞，本兴仁恻而死者更众，所谓名轻而实重者也。名轻则易犯，实重则伤民”（《三国志》卷二二《陈群传》。）。仲长统亦主张恢复肉刑，他指导思想同样是立法应依据社会实践，名实相符。治乱需用重典，以震慑犯罪。而对待那些处于轻罪与死罪之间的中等水平的犯罪，肉刑是最适当的惩罚措施。“肉刑之废，轻重无品，下死则得髡钳，下髡钳则得鞭笞。死者不可复生，而髡者无伤于人。髡笞不足以惩中罪，安得不至于死哉……科条无所准，名实不相应，恐非帝王之通法，圣人之良制也”（《后汉书》卷四九《仲长统列传》引《昌言·损益篇》。）。钟繇主张恢复肉刑，其指导思想与仲长统相同，认为在废除肉刑的过程中，却将断右腿的肉刑升格为死刑，“出本当右趾而入大辟”（《三国志》卷一三《钟繇传》。）就是犯了名义上仁慈而实际上残忍的错误。从太和元年（公元227年）钟繇的上疏看，曹操、曹丕与曹睿的立场明显支持恢复肉刑。“太和中，繇上疏曰：‘大魏受命，继踪虞、夏。孝****法，不合古道。先帝圣德，固天所纵，坟典之业，一以贯之。是以继世，仍发明诏，思复古刑，为一代法。连有军事，遂未施行。陛下远追二祖遗意，惜斩趾可以禁恶，恨入死之无辜，使明习律令，与群臣共议。’”
四、“因循”的圣人在中
国封建政治体系中，君主处于绝对统治地位，掌握着最高权力。国家的大政方针、法律制度，均取决于君主的意志。君主的品德——君德，被视为政治得失的关键所在。因此研究理想的“君德”，即“圣人”的人格品性问题，成为思想界永恒的话题。建安时期，关于圣人问题发生过辩论。其论题有二：
其一，圣人之间是否存在品位高低。《荀氏家传》记载，荀愔（荀攸的族父，官至丞相祭酒）与孔融“论圣人优劣，并在融《集》”（《三国志》卷一〇《荀攸传》注引《荀氏家传》。）。据孔融《圣人优劣论》透露，荀愔认为圣人之间存在优劣之分，尧的地位高于其他圣人：“荀愔等以为圣人俱受乾坤之醇灵，禀造化之和气，该百行之高善，备九德之淑懿，极鸿源之深闾，穷品物之情类，旷荡出于无外，沉微沦于无内，器不是周，不充圣极，荀以为孔子称大哉尧之为君也，‘唯天为大，唯尧则之’，是为覆盖众圣，最优之明文也。”（《艺文类聚》卷二〇引孔融《圣人优劣论》。）孔融认为不然，孔子赞扬尧的意思，是说其治国时间最长，声望较高，但尧的品质并不高于其他圣人。他说：“孔以尧作天子九十余年，政化洽于民心，雅颂流于众听，是以声德发闻，遂为称首，则《易》所谓‘圣人久于其道而天下化成’，百年然后胜残去杀，必世而后仁者也，故曰：大哉尧之为君也，尧之为圣也，明其圣与诸圣同，但以人见称为君尔。”（《艺文类聚》卷二〇引孔融《圣人优劣论》。）
其二，是否必须有圣人领导，才能建立太平社会。据《三国志？司马朗传》记载：“钟繇、王粲著论云：‘非圣人不能致太平。’朗以为‘伊、颜之徒虽非圣人，使得数世相承，太平可致’。”这是说，钟繇、王粲认为只有圣人才能达到天下大治，而司马朗的观点是，如果由伊尹、颜回那样的大贤相继执政数代，同样能使社会变成太平乐土。司马朗肯定了“贤相”能起圣人的政治作用，对曹氏有利，故得到了曹丕的赞赏，“文帝善朗论，命秘书录其文”（《三国志》卷一五《司马朗传》注引《魏书》。）。不过，据魏王粲《难钟、荀太平论》看，王粲的观点与钟繇并不相同。在此文中，王粲批评了钟繇等人关于圣人领导的太平社会中已杜绝犯罪的说法：“圣莫盛于尧，而洪水方割，丹朱****，四族凶佞矣，帝舜因之，而三苗畔戾矣，禹又因而防风为戮矣，此三圣古之所大称也，继踵相承，且二百年，而刑罚未尝一世而乏也……三圣有所不化矣，有所不移矣，周公之不能化殷之顽民，所可知也，苟不可移，必或犯罪，罪而弗刑，是失所也，犯而刑之，刑不可错矣，孟轲有言，尽信书，不如无书，有大而言之者，刑错之属也，岂亿兆之民，历数十年，而无一人犯罪，一物失所哉，谓之无者，尽信书之谓也。”（《艺文类聚》卷一一引王粲：《难钟、荀太平论》。）建安时期的思想界普遍认为，圣人禀受特异素质，是最杰出的政治领袖，其基本特点是“因循”社会形势变化，灵活采取各种政治措施达到天下大治。建安七子中的应玚认为“圣人合德天地，禀气淳灵，仰观象于玄表，俯察式于群形，穷神知化，万国是经，故否泰易趍，道无攸一，二政代序，有文有质”（《艺文类聚》卷二二引应玚：《文质论》。）。“圣人不违时而遁迹，贤者不背俗而遗功。”（《文选》卷三五，张景阳：《七命》李善注引应玚：《释宾》。）
显然，关于理想“君德”的意识中，可以看到道家“因循”思想的影响已经存在。曹操说：“吾任天下之智力，以道御之，无所不可。”（《三国志》卷一《武帝纪》。）其所言之“道”，不是老庄道家以个人逍遥为本的“清净无为”之道，而是黄老道家以“因循”时势为本的“无为无不为”之道。曹操制定政策的指导思想是“设教随时”（《三国志》卷一二《何虁传》。），他不但运用法术与教化治国，而且有时“因循”墨家、老子的学说，以解决个别“隐士”拒绝入仕的难题，例如对田畴拒绝接受“封侯”问题。曹操作出了如下指示：“昔夷、齐弃爵而讥武王，可谓愚，孔子犹以为‘求仁得仁’。畴之所守，虽不合道，但欲清高耳。使天下悉如畴志，即墨翟兼爱尚同之事，而老聃使民结绳之道也。”（《三国志》卷一《武帝纪》注引《魏略》。）正如傅嘏在《难刘劭〈考课法〉》中所言：“自建安以来，至于青龙，神武拨乱，肇基皇祚，扫除凶逆，芟夷遗寇，旌旗卷舒，日不暇给。及经邦治戎，权法并用，百官群司，军国通任，随时之宜。”（《三国志》卷二一《傅嘏传》。）
曹丕推崇黄老为治国之道的汉文帝。“常嘉汉文帝之为君，宽仁玄默，务欲以德化民，有贤圣之风”。针对有些“文学诸儒”认为在治国才能方面贾谊胜过汉文帝的说法，曹丕撰写了《太宗论》，盛赞其“无为”政策：“尉佗称帝，孝文抚以恩德，吴王不朝，锡之几杖以抚其意，而天下赖安；乃弘三章之教，恺悌之化，欲使曩时累息之民，得阔步高谈，无危惧之心。若贾谊之才敏，筹画国政，特贤臣之器，管、晏之姿，岂若孝文大人之量哉？”（《三国志》卷二《文帝纪》注引《魏书》。）建安七子之一阮瑀在《文质论》中，十分推崇汉初黄老之治首倡者曹参的“无为”政迹：“故曹参相齐，寄讬狱市，欲令奸人有所容立，及为宰相，饮酒而已。”（《艺文类聚》卷二二引阮瑀：《文质论》。）
建安时期的政论家笔下的理想君主，基本上都表现出“因循”时势、无为无不为的特点。例如荀悦在《申鉴》中说：“简而不怠，疏而不失，无为为之，使自施之，无事事之，使自交之。不肃而成，不严而化，垂拱揖让，而海内平矣。是谓为政之方。”（《后汉书》卷六二《荀悦列传》。）徐幹在《中论》中对理想君主材质进行了探讨，认为君主应当遵循“大道”兼有众才而表现为中性“醇淡”。请看：小事者味甘而大道者醇淡，近物者易验而远数者难效，非大明君子则不能兼通者也。故皆惑于所甘而不能至乎所淡，眩于所易而不能反于所难，是以治君世寡而乱君世多也。故人君之所务者，其在大道远数乎。大道远数者，为仁足以覆帱群生，惠足以抚养百姓，明足以照见四方，智足以统理万物，权足以变应无端，义足以阜生财用，威足以禁遏奸非，武足以平定祸乱，详于听受而审于官人，达于兴废之原，通于安危之分，如此则君道毕矣……今使人君视如离娄，聪如师旷，御如王良，射如夷羿，书如史籀，计如隶首，走追驷马，力折门键，有此六者，可谓善于有司之职矣，何益于治乎？无此六者，可谓乏于有司之职矣，何增于乱乎？（《中论·务本》。）
需要指出的是，君主从总体上“因循”时势，并非意味着在具体政治问题上无所用心；相反，理想的君主是“有心”态度去“因循”的，表现为积极地选材任能、循名责实。在这个问题上，从《昌言》到《世要论》一脉相承。仲长统指出如果政府不作为便可天下大治，那么等于否定了尧、舜、禹圣人的政治经验，“三代不足摹，圣人未可师也”（《后汉书》卷四九《仲长统列传》引《昌言·损益篇》。）。桓范指出，正常的社会中，庸才多而贤才少，即使有英明的君主，统领庸碌的臣下，必然要用尽智虑，所以君主在实际政治活动中必然要“审核真伪，考察变态，在于幽冥窈妙之中，割毫折芒，纤微之间，非天下之至精，孰能尽于此哉！”（《全三国文》卷三七《世要论？为君难》。）刘邵正是依据了君主积极“因循”大臣的学术理念，建构了《人物志》的人才理论体系，换句话说，是曹魏“因循”政治哲学在人才学中的实现。刘邵通过论述全材（君主）与偏材（大臣）的关系，将这一思想落到了实处。
其一，偏材名号下的儒、法、术诸家。刘邵将偏材分为清节家、法家、术家、国体、器能、臧否、伎俩、智意、文章、儒学、口辩和将帅十二种类型，分别胜任十二种不同的职务。其中“清节家”、“法家”和“术家”这“三材”最有意义，故重点分析之：
1.清节家。其特点是“德行高妙，容止可法”（刘邵：《人物志·流业》，上海，上海古籍出版社，1990。）。“著于仪容，发于德行”（《人物志·利害》。）。也就是说，是道德品质高尚。刘邵认为这种人物的政治功能就是从事政治思想和伦理道德的宣传教育工作，“其功足以激浊扬清，师范僚友”（《人物志·利害》。）。这种人未居官位时，“为众人之所进”；居官位时，“为上下之所敬”。因而必然“无弊而常显，故为世之所贵”（《人物志·利害》。）。刘邵虽然没有称这类人为儒家，但是称其代表人物是“子夏之徒”，显然是指儒家，但刘邵并不予以其“儒家”名号。清节家主要指能在政治实践中推行儒家道德教化的模范，而不是指单纯传授儒家经典的儒生。后者在刘邵的偏材系列中被称之为“儒学”。“能传圣人之业，而不能干事施政，是谓儒学，毛公、贯公是也。”（《人物志·利害》。）
2.法家。其特点是“建法立制，强国富人”（《人物志·流业》。）。其主要工作是建立政治法律制度。由于法家治国的手段过于严酷，因此在其没有执政时，会引起人们的猜忌，一旦执政则引起人们的恐惧，并且为那些受到其伤害的人们所仇恨。所以“有弊而不常用，故功大而不终”（《人物志·利害》）。刘邵肯定了法家在国家政治生活中存在的必要性，但是不能以此全面管理社会政治，只能在某种范围内适用。
3.术家。其特点是善于用计谋。“思通道化，策谋奇妙。”（《人物志·流业》）由于术家计策的奇妙玄微，所以一般人很难认识到其重要性和价值，但是君主却可以利用术家来对付各种事变，“其用也，为明主之所珍，其功足以运筹通变”（《人物志·利害》）。奇妙的策术毕竟不常用，因而术家的命运经常是“沉微而不章”（《人物志·利害》）。
其二，全材名号下的“无名”圣人。在先秦道家已提出了圣人无为、无名的说法，但是没有圣人“才性”方面深入探讨，《人物志》的突出贡献是从儒道融合的理论高度，以儒家的“中和”思想解释道家的“无名”，赋予圣人人格以新的意义。在其笔下，圣人是全材，而全材的最突出的特点是包含了众材、众能，表现为无材、无能，却能役使众材、众能。当时所流行的名学方法认为，形由实所决定。无为是皇帝的行为（形），理应要由皇帝的材质（实）所决定。因此，刘邵对此作了系统论述，达到了汉魏之际名法派的最高水平：凡人之质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节……是故中庸之质异于此类。五常既备，包以澹味。五质内充，五精外章，是以目彩五晖之光也……质素平澹，中睿外朗，筋劲植固，声清色怿，仪正容直，则九征皆至，则纯粹之德也……兼德而至，谓之中庸；中庸也者，圣人之目也。（《人物志·九征》。）
夫中庸之德，其质无名。故咸而不，淡而不，质而不缦，文而不缋，能威能怀，能辨能讷，变化无方，以达为节。（《人物志·体别》）
主德者，聪明平淡，总达众材而不以事自任者也。是故主道立，则十二材各得其任也。（《人物志·流业》）
如果君主某种才能突出，便会欣赏、识别和重用相应的某种人才，导致行政运作紊乱。其原因是，治国需要各种职能部门和相应的人才，不能偏废；过度向一种人才倾斜，将破坏国家政治平衡。“若道不平淡，与一材同好，则一材处权而众材失任矣。”（《人物志·流业》）刘邵实际上是对黄老道家与儒、法、术各派的作用发表看法。刘氏笔下的理想君主是黄老道家“因循”政策的化身，清节家和法家、术家，则是诸家学说的人格化。他把儒家、法家、术家，都看作治理国家所必需的人才，负责某个职能部门的工作，而国家机器的金字塔顶端，则由以“因循”原则治国的君主控制。其特征是，放弃主观成见，客观地顺应人才规律和政治需要，选拔和使用人才，具体说，就是将儒、法、术等各种人才安置在适合其才能的职位上，发挥他们各自的最大的效益，而不是君主自己亲临具体政务。“故臣以自任为能，君以用人为能，臣以能言为能，君以能听为能，臣以能行为能，君以能赏罚为能。所能不同，故能君众材也。”（《人物志·材能》）
刘邵的全材与偏材关系的学说，从人才学角度发展了黄老道家的“因循”政治哲学，为道家与儒、法、术各家思想的融合，提供了具有时代特色的理论途径，对魏晋玄学产生了深远影响。魏晋玄学主流派政治哲学的突出特点，是强调“因循”时代需要，采取各种政治手段治国，从礼乐教化到刑名法术。这一政治思想主线，贯穿从王弼《老子注》到郭象《庄子注》这两部最重要的玄学经典中。
