就局部知识与豁然贯通的关系说，王夫之认为，人可以通过心的能动创造活动，在局部知识的基础上产生飞跃，达到对全体的洞彻。他欣赏朱熹《补大学格物传》中“用力之久”的说法，认为用力之久不是已知之理的简单的堆积叠加，而是质的飞跃。“用力之久”必然包括想象、思辨、推理、顿悟等理智或直觉的过程。这实际上是承认获得知识的各种形式，包括理性的和非理性的形式在知识活动中都是必要的。
在知识活动的目的上，王夫之认为，知识活动不只是得到具体的实用的知识，更重要的是为了锻炼思维能力。就是说，知识活动不只是具体的，而且是一般的。具体知识是心体洞彻、知焉大明的催化剂。知识活动既是有实用目的的，也是无实用目的的。或者说它的动机是具体的、局部的，它的结果则是一般的、全局的。格物给予人的是具体知识，而致知却是主体运用其认识能力去积极地求知，它得到的是一种综合能力。这种能力的获得在具体知识活动中，而又不在具体知识活动中。所以，格物与致知不但必须有分别，而且要更强调能动地致知的重要性。这就是他所谓“巧者非物也，知也，不可格者也”所表达的意思。这表明，王夫之是知识的辩证论者，他承认格物是致知的基础，但更看重在格物基础上深层化的知识活动。
在格物致知两种求知类型的区别和相互作用上，王夫之更有具体而特别的论述，他说：
大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则唯在心宫，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。“致知在格物”，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之全而心可废也。（《读四书大全说》第12页）
王夫之这里认为，格物以感性活动为主，辅之以思维活动。格物阶段思维的内容主要是感性材料。致知阶段则纯是思维活动，主要是想象、思辨、推理等活动，感性认识活动是辅助的。致知所用的材料虽也是感官所提供的，但致知活动自身，致知得到的结果却大大超出了感觉材料的范围。格物是致知的助缘，格物为致知提供思想材料；致知是格物基础上的纯思想活动，致知的结果是格物所得的知识的充实、扩大、提纯。二者相辅相成。王夫之在论知识活动总体时说：
夫知之方有二，二者相济也。而抑各有所从。博取之象数，远证之古今，以求尽乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。非致知，则物无所载而玩物以丧志；非格物，则知非所用而荡智以入邪。二者相济，则不容不各致焉。（《尚书引义》第66页）
“博取之象数，远证之古今”，皆是有具体考察对象的知识活动。“虚以生其明”指虚灵的心智因对具体见闻进行综合、抽象而有了一般性知识。“思以穷其隐”指经过推理、想象等逻辑思维过程使阙疑的东西得以彰显、补充。没有致知，则格物所得的具体知识不能上升为深层次的、规律性的认识，难免“玩物以丧志”之病。而没有格物，思想者没有具体材料和实际内容而空用智力，难免“荡智以入邪”之病。所以格物致知二者是互相辅翼、互相成就的，不能缺少任何一方。
王夫之对格物致知关系的说明，表现出他在知识论上的一个鲜明特点，这就是在重视中国相沿相习的经验论传统之外，特别重视理性思维对感觉材料的加工、升华和演绎其中逻辑地含蕴着的内容。这表明他比他以前的哲学家有大为自觉的方法论意识，表明他的知识论已从理学的主要由物理到性理的类比、透射，到重视思想本身；表明他对思想的类型和知识活动中具体和抽象、感觉和推理、局部和整体、经验和理性等关系的认识向前迈进了一大步，从重境界到思维境界并重，从重视道德理性到重视道德理性和知识理性二者的结合。由此我们可以说，王夫之是宋明理学的总结性人物，也是由明至清新的学术风气的转捩者、创建者。
五历史观
历史是王夫之极为关注的领域，在他的整个著作中，史论占有极其重要的地位。在数十年深刻思考中，他对历史的本质、治乱兴亡的规律、英雄人物在历史发展中的作用等问题形成了自己独特的见解。他关于历史中理与势、天与人、贞与乱及史学方法论等方面的观点，代表了一个异族统治下的民族主义知识分子从总结明亡教训的立场出发，对中国历史所作的深刻反省。
1.理与势理与势是王夫之历史哲学中最重要的概念。理指历史发展中呈现的某种不可违犯的强制性，这种强制性是在历史中起作用的，是不以人的意志为转移的。势指一个时期、一个阶段历史发展呈现出的某种趋势。在理势关系上，王夫之论证了理势的有无、理势的本质、理与势互相作用的方式等方面。王夫之关于理势的论述，与他的理气论和太极阴阳论一致，他说：
言理势者，犹言理之势也。犹凡言理气者，谓理之气也。理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。（《读四书大全说》第601页）
历史是宇宙大化流行的一种特殊形式，这种形式也不违背理气关系的一般原则。就自然事物说，气的条绪节文是理，理指自然事物的规律、法则、条理、秩序，它规定着事物运行的方向和过程。就历史说，历史发展中的条绪节文，指规定历史发展的理则、历史发展中呈现出的某种强制性及其表现方式。势由理支配，由理衍成。理是势背后的原因，势是理的表现。究势之来由，则莫不由于理，所以理自然成势。但王夫之也认为，理是势呈现出的某种必然性，势的必然性是理，王夫之说：“顺必然之势者理也，理之自然者天也。”
“天者理而已矣，理者势之顺而已。”（《宋论》卷七）气的运行自然形成某种趋势，顺这趋势就是理。王夫之借孟子的一句话说明理与势的关系：
“小德役大德，小贤役大贤”，理也。理当然而然，则成乎势也。“小役大，弱役强”，势也。势既然而不得不然，则即此为理矣。（《读四书大全说》第599页）
这里上一句中理含有价值意味，下一句中理不含价值意味，而势则属自然范畴。“小德役大德，小贤役大贤”是应该如此，理在这里是价值观念，这一观念形成“小德役大德”的趋势。“小役大，弱役强”不是价值观念，而是不得不如此的强制性。顺此必然而不得不然，则成为当然，这种当然就是理。所以王夫之又说：“势之顺者，即理之当然者矣。”（《读四书大全说》第599页）在王夫之这里，理与势的关系构成两个系列：一是，理是势的基础，势由积累而成，遵循理之必然；另一是，势是理的基础，顺势之必然就是理。前者是从势构成的原因处追究，势的造成必是遵从理的结果。如果别出心裁，想造成一种势而不遵从必然之理，此种势必不能造成。这是就势之所以然说。后者是说某种趋势已经形成，必顺乎此势方为合理；如不顺乎时势，逆势而行，必为此趋势所淘汰。所以顺从势就是理。这是就势之所当然说。
这里王夫之所谓理势，都是就自然趋势、自然律则说。如果就理的价值意味说，王夫之承认理是势的基础，而不承认势是理的基础。就是说，从历史的长过程看，有价值的事物终将演成为好的发展趋势，而某种坏的无价值的趋势正强劲时，不但不能顺从它，还要遏止它，遏止它就是理（有价值的行为）。从遏止的结果看，一种是碰得头破血流，以遏止者的失败而告终，这是悲剧性的结果，也即王夫之所谓“弱小者可反无道之理为有道之理，而当其未足有为，则逆之而亡也”（《读四书大全说》第602页）之意。一种是因势利导，以遏止者的胜利而告终，这是喜剧性的结果。前者是“理有固然，势无必至”，后者是理势统一、动机与效果统一。
在王夫之这里，无论是自然意义上的理还是价值意义上的理，都没有负的意义，但势却有正的价值，也有负的结果。王夫之把势作为一种趋向、一种积累，它属于气的范畴。王夫之说：
有道，无道，莫非气也（自注：此气运、风气之气），则莫不成乎势也。气之成乎治之理者为有道，成乎乱之理者为无道，均成其理，则均成乎势也。故曰：“斯二者，天也。”（《读四书大全说》第600页）
就是说，有价值的、无价值的事物都会形成某种趋势，好的趋势达到好的治理结果，为有道；恶的趋势演为坏的治理结果，为无道。有道无道是就治理国家这一价值标准说。而推究有道无道之成因，都是自然的，都是有根据的，所以，有道无道皆天也。这里的天指自然而然，不得不然，非有主持分剂者。据此，王夫之反对前人所谓“有道之天唯理，无道之天唯势”的说法，因为这种说法实际上套用了善出于性，恶出于情；善出于理，恶出于气的说法，没有把善恶都看做有根据的、有原因的，都可演为某种趋势。所以王夫之说：
理与气不相离，而势因理成，不但因气。气到纷乱时，如飘风骤雨，起灭聚散，回旋来去，无有定方，又安所得势哉！凡言势者，皆顺而不逆之谓也。从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。夫然，又安往而非理乎？（《读四书大全说》第601页）
这里，王夫之所谓理实际上指势所以演成的内在根据，即“所以然之故”。理是势得以成就的根据，气是势所乘之时机，理与气不相离，故势之成也因理气，二者不可缺一。纷乱之气，非顺理之气，故不能构成势。凡势，皆是对某种道理的顺从，势皆因理以成，以理为根据。王夫之主张理势合一，把它作为治理国家的根本原理，他说：
势者事之所因，事者势之所就，故离事无理，离理无势。势之难易，理之顺逆为之也。理顺斯势顺矣，理逆斯势逆矣。群臣之分，上下、轻重、先后、缓急之权衡，其顺其逆，不易之理也。守天下者，辨上下，定民志，致远而必服，垂久而必信，理之顺即势之便也。攻以此攻，守以此守，无二理也，无二势也。（《尚书引义》第86页）
势皆因某具体事物而起，必据此具体事物之理以长养。势之长养之难易，因理之顺逆而定。理之顺逆，有两个方面，一是其合不合一个时代人们共同信守的价值标准，一是奉行此理之时空条件是否合宜。这两个方面都符合，则势易养成，反之则势不易养成。这就是“理之顺即势之便也”。王夫之用理势合一来解释孟子所谓“天”，他说：
孟子于此，看得势字精微，理字广大，合而名之曰天。进可以兴王，而退可以保国，总将理势作一合说。曲为分析，失其旨矣。（《读四书大全说》第602页）
此精微字、广大字皆有深意。意为，理是最基本的，它是一切事物的构成要素，它的运用范围最广。而势字以理字为基础，因有有道之势和无道之势，区别之甚难。又因势是顺理而有之长养扩充，故虽其有理，现实之势的养成还要靠对具体时空中的事物的合理把握与运用，故精微难识。而所谓大化流行，实即势据理以长养，理乘势以运用，以成就万物的总过程。历史事件的发生和演化也不外乎此，故理势合而共成一天。
王夫之的理势合一说，涉及两个深刻的哲学问题，其一，就自然范畴说，抛开历史事件的善恶评价，仅就其成因讨论，历史背后的必然性与它的现实趋势的关系如何？其二是，就价值范畴说，有道无道之势其根据何在。王夫之看到了历史发展的必然性和它的表现——现实的发展趋势的依存关系，认为历史必然性一定会表现为某种趋势；而要探寻这一趋势的形成原因，必须要到一个时期的历史必然性中去寻找。王夫之不认为整个人类历史过程有规律，但他承认一定的历史时期存在某种必然性。这就既不为历史宿命所困，以利于人发挥创造历史的主动性，又承认历史发展有其必然性，以便把握这种必然性，推动历史的进程，使之形成对人有利的趋势。而在一种趋势已成不可改变状态，主动地顺应这种趋势，把它变为某种必然性，使人利用这种必然性取得有利的结果。不顾历史必然性而硬要人为地造成某种趋势，或在某种趋势已成定局，不顾现实态势而谋另造一种必然性，都会将人的行为指向错误的道路上去。理或势都指某种必然性，但理是事物固有的本质和必然性。势是某一时间空间中由人的活动而形成的必然性。理是势的根据，是深微不可见的，势是理在某一特定时空环境中的表现，是表层的可见的。势不能离理，而势本身又可形成新的理。理势相因相乘，共同完成历史事件的生长演变和消亡。王夫之的理势合一思想，是中国历史上对这一问题的论述最为精辟和深刻的，是他出于总结明亡教训的目的从而对整个中国历史的总结中得出的。他的结论带有某种向清代实证哲学过渡的特点。
2.天与人天与人也是王夫之历史哲学中着重讨论的问题。天指具体历史事件的整个外部环境、外在因素，人指具体历史事件中的主观因素。在王夫之这里，天的含义极为丰富，它既指理与势共同作用而形成的环境的某一个断面，如“理势合一共成一天”之天，又指整个人类活动所形成的历史事件、历史精神、历史意义的总和。天的第二个方面的意思，在王夫之这里是更重要的。王夫之说：“天者，合往古来今而成纯者也。”（《读通鉴论》第60页）这是一个非常精当的历史领域中天的定义。在王夫之看来，天不是在历史事件背后决定历史事件的过程和结果的人格神和宿命，不是历史事件的某种偶然因素；也不是具体历史事件的机械的、外在的堆积。天是由古往今来的历史事件组成的合力陶养、提炼、造就的某种历史精神、历史意义、历史观念的总和。“合往古来今”即指这种合力，“成纯”即陶养、提炼。在天人关系中，这种成纯而有的历史精神、历史意义、历史观念对具体历史事件的结果有着重大的影响，这种影响常常在人的动机和期望、人对事变过程和结果的预测之外。天对人呈现出某种神秘性、强制性、规律性，但它又是自然而然的，王夫之说：
今夫天，彻乎古今而一也，周乎六合而一也，通乎昼夜而一也。其运也密，而无纭然之变也；其化也渐，而无猝然之兴也；穆然以感，而无荧然之发而不可收也。然则审民之视听，以贞己之从违者，亦准诸此而已矣。（《尚书引义》第81页）
天有其本性之必然性，在任何时间、空间条件下都不会改变。天对具体事物的影响是深远不可见的，而且是“密执其命”的，这就是所谓“天何言哉，四时行焉，百物生焉”。具体事物的运动也非纷然淆乱，而是有着某种规律。事物的运化是逐渐的，由渐化至骤变，无猝然发生、猝然消亡的事物。这是王夫之对自然之天的描述。
历史之天除了这些特点以外，它作为一种精神、一种观念，有着更为明显的主动性：一种主动地和人为相配合而又不失自己的故常的性质。也就是说，天主动地借人的行为实现天自己的目的。王夫之借张骞通西域、秦始皇罢封建立郡县这些历史事件来说明他的这一观点：
武帝之始闻善马而远求耳，骞以此而逢其欲，亦未念及
