在我看来，基督教有关“原罪”的故事，恰是一个非常生动的“人获得自由”的隐喻。亚当和夏娃偷吃禁果，发现了自己赤身裸体，这是人的自我意识的觉醒；所谓“自我意识”，就是意识到自己作为一个与整体（上帝）和其他个体相独立的个体的存在，这就构成了自治的基础；而由于偷吃禁果而获得的智慧，则是自治所必备的条件。有了智慧的个体就有资格自治。所谓“自治”，就是自己为自己的行为做出决策，并且承担决策的后果。决策可能是对的，也可能是错的，错了就要受惩罚。这正是自由的代价。上帝对亚当和夏娃的惩罚，就是告诉人类，要自由吗？就要付出成本。
对于与自由相辅相成的价值—平等—基督教更提供了坚强的支持。一些论者指出，第一，就所有的人都是上帝的子民来说，他们之间是平等的；第二，就他们都有原罪来说，他们之间是平等的。只有平等的自由，才是真正的自由。如果不平等，必定有某些人的自由受到损害。
那么，“自由”是什么？从中文“自由”的字面来看，自由是由个人自己的意志决定自己的行为，不受外界的或他人的影响，是一种最不受限制和约束的状态。英文的******* 和liberty 都源于拉丁文的libertas，包含了*******、liberty、independence、******* of speech、frankness、candor等意，都是个人决策不受外界约束之意。
更严格地说，如霍布斯的定义，自由是指“没有阻碍的状况”。这种阻碍并非指上帝的法则，顺应这一法则，就不是不自由，如水向下流就不是不自由。另一方面，阻碍也并非指人为创立的机构—国家—制定的法律，这种法律往往是不完善的，但被霍布斯认为是合理的。由于人为的法律不能覆盖人的行为的所有方面，所以“在法律未加规定的一切行为中，人们有自由去做自己的理性认为最有利于自己的事情”，即法不禁止即自由。
哈耶克并不认为所有国家的法律都是合理的，有些法律本身就是自由的障碍。哈耶克定义，自由就是这样一种状态，“一些人对另一些人所施以的强制，在社会中被减至最小可能之限度”。在这里，“一些人对另一些人”，显然排除了大自然（上帝）的约束，是人与人之间强制性的限制与约束。这意味着，哈耶克还是承认有最低限度的强制性；第二，一种制度结构比另一种要更少强制性。整个社会为自由的努力，就是降低制度结构的强制性程度。
承认最低限度的强制性，也就承认国家存在的合理性。它可能比前国家的状态要多一些强制性。但国家本身如果不加控制，可能会带来更多的强制性。因此，至少从西方的历史来看，在绝大多数情况下，自由是个人从国家那里挣脱强制性控制所获得的结果。
与“仁”相对比，“自由”既不是行为规范，也不是关系均衡，而是在行为规范和关系均衡范围之内自由意志和自由行动的空间。假定在这里，行为规范和关系均衡是最好的，为什么在此范围内的自由行动就是好的呢？这是因为，第一，自由本身就具有价值。一个人不受他人强制的感觉，自由的感觉，也是一种人的正面的效用。
第二，自由行动也要遵循自然的法则。人们趋利避害，在绝大多数情况下会产生好的结果。正如亚当·斯密的“看不见的手”，人们在自由地追求自己利益的同时，促成了社会的繁荣。
第三，自由也意味着可以做错事的自由。正如在伊甸园中偷吃禁果遭到上帝的惩罚那样，做错事会遭到上帝的惩罚，就是人们因错误而受到损失和遭遇挫折。这就告诉人们，那是错的，以后不要再错了。这种犯错—惩罚的机制就是试错机制，是人们获得有关正确知识的重要途径。
特别是，人们获得的有关行为规范和关系均衡的正确知识，也是通过犯错和惩罚机制实现的。在康德看来，权力结构就是通过人们之间的不断冲突，最后磨合而成的。因此，自由，包括犯错误的自由，又是人们通向更好的行为规范和关系均衡的必由之路。
第四，自由意味着一套保证个人自由的制度。而自从国家出现以后，对个人自由威胁最大的，就是国家。国家可能会利用其聚集的暴力资源，破坏好的行为规范和关系均衡，也就压缩了个人自由的空间。保卫自由的最大努力，就是对国家的降服。在这一过程中，好的制度设计是重要的，而“自由”价值本身又是对抗国家意识形态的有力武器。
总体来看，西方世界的人民经历了相当长时期的不自由状态，所以对自由的价值格外珍视。从这一意义上讲，自由的价值最主要地表现在对压制自由的制度和力量的反抗。然而自由概念本身没有制度性含义，即没有人与人之间的规范和均衡，对自由的崇尚和追求突破规范和打破均衡就在所难免了。
三、仁慈与自由之重叠与互补
从以上对仁慈与自由的讨论可以看出，仁慈与自由说的是一件事情的两个方面。仁慈是说自由的边界在哪里，自由是说仁慈边界内的空间有多大。我曾作过一个比喻，有一个房屋，仁慈说是的房屋的四壁、屋顶和地板，自由说的是房屋内的空气。二者说的是同一件事，侧重却不同。
说清楚边界在哪里，边界内自然是自己的自由空间。因而在儒家传统中，很少有自由的概念。但这并不意味着儒家不讲自由，而是不需要讲。梁漱溟先生说：“中国人未尝不自由，只是观念不明”。（1992，第378页）最重要的，是因为“有伦理情谊”。“彼此互以对方为重，早已超过了‘承认旁人’那句话，而变成‘一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者’。”（1992，第382页）也就是说，仁慈所代表的行为规范和关系均衡如此成功，以致人们更关注人与人之间的边界，而“忘了”边界内的空间。而西方人之所以强调自由的观念，是因为“先叫人失去自由，再叫人确立其自由”（1992，第380页）。
更进一步看，中国人看重的伦理，儒家强调的行为规范和关系均衡，大多数是处于家庭之内和民间社会的。因此，即使有对自己自由空间的忽略，也是自愿的。而在与国家的关系上，儒家也警醒存在着危险，所以对政府的约束要求格外鲜明。如儒家主张“国不以利为利，以义为利也”和“轻徭薄赋”，就是强调对政府定位和规模的限制；强调“因民之所利而利之”和“不与民争利”，则是为民众争取和保留经济自由的空间。
从基督教和西方社会的角度看，自由从来不是没有边界的自由。他们很清楚，一个人的自由边界，就是另一个人的自由。人与人之间的边界，就是人们的行为规范和关系均衡。哈耶克说，自由与秩序是一个硬币的两面。他用冯·萨维尼的话作了进一步的阐释：“每个个人的存在和活动，若要获得一个安全且自由的领域，须确立某种看不见的界线（the invisible border line），然而此一界线的确立又须依凭某种规则，这种规则便是法律”。（1997，第183页）而这种法律并不是外面介入的，而是在人们自由的行动中内生的。从不成文的习惯到成文的法律，是自然秩序的演进过程。
而法律的内核是正义（justice）。罗尔斯指出：“当规范使各种对社会生活利益的冲突要求之间有一恰当平衡时，这些制度就是正义的”。（1988，第3页） “各种冲突要求”就是不同个人或团体的不同的自由空间。符合正义的平衡就是个人或团体之间的恰当的边界。这个边界不是完全自然展现的，它也经常被权势者扭曲，因此对这个边界的探究，就是基督教文化传统和西方世俗传统的重要关注。
由此看来，儒家传统与基督教传统是在用不同的语言，说着同一件事，只是侧重不同。这两种不同的侧重，看来可以互补，使这同一件事变得更为完整。对于基督教文化来说，侧重对自由的强调，就好比强调一个房屋内的空气，而较不注意房屋的四壁。实际上，人与人之间的边界并不能仅以法律来划分，法律只是边界的一部分，甚至是很小的一部分。更进一步说，人与人之间的外在边界不可能完全划清。这时，强调“仁”的儒家传统，就会在法律之外形成更完备的人与人之间的边界，且不靠外部力量，而是靠人的内心来实施，所以可以提供更为完备的个人自由空间的边界。
儒家强调制度性的行为规范和关系均衡，就好比强调房屋的四壁，而较不注意房屋内的空间。实际上，由于不仅依赖于外在制度，而且更依赖于内心规则，儒家的仁的实际实现因人而异。在一个极端情形中，“从心所欲而不逾矩”，是指一个人在内心中建立与他人之间的最佳边界已经达到炉火纯青的地步，可以完全依自己的自由意志而行，却时时处处没有越过与他人之间的边界。但这种情形少之又少，即使是孔子，也是在70岁以后才能达到此一境界。
对于大多数人来说，他们是依有形的边界—礼—而行为，而礼是有形的和外在的，就必然不完善，就会随时间的推移而过时。人们所依之礼就不一定处于人与人的最佳边界之上。一种补救的办法，就是更注重不越过边界，更注重对他人的义务，哪怕对自己的自由空间有些压缩也在所不惜，如梁漱溟所说：“在情如一体之中，时或忘了自己而只照顾旁人”。（1992，第379页）这种情形经常出现在家庭和民间场合中，以致个人自由屡有受到家庭或村社压抑的情形。这时，强调自由的空间，就会在保持较完备的行为规范和关系均衡的同时，增大自由的范围。
四、“仁慈”与“自由”之异
仁慈与自由至少有两个显著的区别。一是，自由是建立在个人基础之上的，而仁慈是建立在家庭基础之上的。前一论断自不必说，后一论断也有着显著的证据。梁漱溟先生引张东荪先生话说：“中国的社会组织是一个大家庭又套着多层的无数小家庭，可以说是一个‘家庭的层系’。”（1992，第274页）儒家文化传统就是植根于和生长于家庭之中。仁作为一种一般性的道德概念，最初是从家庭的道德原则，如孝、悌中产生的。
因而，仁虽然是一种行为规范和关系均衡，却不是以个人为基础的文化原则，而内在地包含了明显区别于个人的家庭的视角和计算，也就与以个人为基础的行为规范和关系均衡有着可以察觉到的区别。我将这样一种以家庭为计算单位的视角称为家庭主义。家庭主义就是要追求家庭的利益最大化，这就产生了区别于个人主义的两个重大特点。
第一，以家庭为单位，就是承认在家庭内个人之间并不互相独立，因而也不可能将个人的成本与收益完全分开；而个人主义则认为，个人之间是平等的且互相独立的。第二，家庭的寿命在理论上是无限的，而个人的寿命则是有限的。（盛洪，2008）
