在与功利主义联系紧密的各种观念中，学衡派对进化论的批判也非常严厉。他们认为进化论极其严重地败坏了人类的道德。景昌极专门撰写了《评进化论》一文对其进行了言辞激烈的批评：“距今六十年前，欧洲生物之学大阐，达尔文（Darwin）氏，实始集其大成，感于弱肉强食之徵，创为优胜劣败之说，以竞争为生存之要图，死亡为进步之代价。斯宾塞（Spencer）、赫胥黎（Huxley）诸氏推衍其说，旁及于一切社会现象，持之有故，言之成理，不久而遂风靡天下。惟其所见既偏，立论斯激，旧日之迷信虽去，新来之成见又生，生命之真相未明，道德之尊严扫地。遗害人心，深滋危惧。充达尔文之说，世界一战场耳。智之所遗，存我为贵，力之所尚，胜人是尚。所谓道德、所谓协助，皆不过生存中互相利用之假面具。苟可以利吾国，虽举他国之人类，而杀尽灭绝，不为悖德。苟可以利吾身，虽举天下之生物而杀尽灭绝，不为逆理。近代个人主义、超人主义、侵略主义、强权即公理、战争造文明诸说，由是而日张。重以科学发达，工业进步，杀人之具既精，贫富之差日过，怨毒潜滋，有触即发，机势既顺，奔壑朝东，邪思而横议，横议而狂行，其势必至破坏家庭、破坏国家、破坏人类、破坏世界。父子无亲，兄弟相贼，夫妇则兽合而禽离，朋友则利交而货卖，****横流，天性灭绝，人间地狱，天地铁围，呜呼，此真近世欧洲思想之特色，可为疾痛隐忧者非欤？”
人道主义的另一发展方向以卢梭为代表的浪漫主义虽与功利主义陈说甚远，但仍是学衡派批判最力的对象。白璧德人文主义的阐发很大程度上是借对卢梭及其自然主义的研究和批评而展开的，其“所著各书，皆着重研究卢梭”，“皆以研究近世自然主义思潮为职志”。同对培根功利主义的批判一样，白璧德认为卢梭倡导的自然主义误解了人性，忽视了人的基本内容。他相信人性善恶二元，人之为人是因为人性中有高尚之意志对卑下之意志的制裁：“．人性之中所以使人为人而可几于神圣者，厥惟一种意志，此种意志，对于一人平日之思想言动，专图制止，而当思阻抑之。”而卢梭则认为人性纯善，故此不以意志对人性节制，而放任自流，纯任自然，“卢梭以返乎自然召人，而其所得自然者幻想而已。以此幻想遂令世人不以良心之制裁、高上之意志管理自身，而以放纵之感情代之。”其结果使个人的欲望横行，古来之道德标准遭到蔑弃。吴宓也列举了卢梭感情派性行的十条不是，主要有：“自尊自私，自命天才，而斥人为凡庸，凡有悖吾意者皆为有罪，一也；以奇异为高，异容异服，甚至别立文字，别创文体，但求新异，不辨美恶，二也；纵任感情，灭绝理性，谓感情优美之人无论其行事如何，不能谓之有罪，三也；谓****发乎自然，无往不善，不宜禁阻，世间之美人，以及厚生利用之物，皆专为天才而设，四也……”
总之，学衡派对于近代以来西方社会的主流价值观念诸如理性、科学、进步、进化论、个人主义等都抱有保留、怀疑乃至否定的态度。这是由他们道德主义的立场决定的。
学衡派对于中西文化的选择决定了他们对近代中国文化发展进程必然不满，认为中国文化面临的问题同西方一样，“当科学发明，新说盛倡之后，其所得结果，及人心道德所受之影响，亦自然无异。于欧西于中国，虽有先后迟速之殊，而同其轨辙，若合符节”。他们对陈独秀、胡适等人倡导的以科学与民主为主题的新文化运动更是针锋相对，进行了不遗余力的批判。学衡派的成立最初的动因就是反对新文化运动。他们诞生伊始，就对新文化运动发起了激烈的批判。
他们批判新文化运动派最多的是其文化选择的方向。吴宓、梅光迪、汤用彤等人都相继发表过评论新文化运动的文章，他们共同的指责就是新文化运动所介绍西方思想学说的偏颇和浅陋，不是西方文化的精华，而新文化运动所要打倒的对象倒多是传统文化精华之所在，应该予以保留和光大。吴宓在《论新文化运动》一文中开宗名义地说：“近年国内有所谓新文化运动焉，其持论则务为诡激，专图破坏。然粗浅谬误，与古今东西圣贤之所教导，通人哲士之所述作，历史之实迹，典章制度之精神，以及凡人之良知与常识，悉悖逆抵触而不相合。”
指责新文化运动输入西学多为一偏或浅陋，打倒之旧文化恰为中国文化所应保存光大者，整个文化选择的方向发生了错误：“今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华，而熔铸之，贯通之。吾国古今之学术德教，文艺典章，皆当研究之、保存之、昌明之、发挥而光大之。而西洋古今之学术德教、文艺典章，亦当研究之、吸取之、译述之、了解而受用之。若谓材料广博，时力人才有限，则当分别本末轻重、小大精粗，择其优者而先之。中国之文化以孔教为中枢，以佛教为辅翼。西洋之文化，以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成。今欲造成新文化，则当先通知旧有之文化，盖以文化乃源远流长，逐渐酝酿，孳乳煦育而成，非无因而遂至者。亦非摇帜呐喊，揠苗助长而可致者也。今既须通知旧有之文化矣，则当于以上所言之四者，孔教、佛教、希腊罗马之文章哲学及耶教之真义，首当着重研究，方为正道。若不读李杜之诗，何以言中国之文学，不知Scholasticism，何能解欧洲之中世。他皆类此。乃事之在不幸者，今新文化运动，于中西文化所必当推为精华者，皆排斥而轻鄙之，但一派一家之说，一时一类之文，以风靡一世，教导全国，不能自解，但以新称，此外则加以陈旧二字，一笔抹杀。此吾不敢谓主持此运动者，立意为是。然观年来国内学子思想言论之趋势，则是其事实之影响，确是如此。此于造成新文化，融合东西文明之本旨，实南辕而北辙。吾故不敢默然，恶莠恐其乱苗也，恶紫恐其夺朱也。吾惟渴望真正新文化之得以发生，故于今之新文化运动，有所訾评耳。”显而易见，吴宓最为注重的仍是道德精神，这是他在文化选择中取舍的尺度所在，这也是他批判新文化运动的立足点。
学衡派的中西文化观反映了他们的文化普遍主义立场。与学衡派同时代的文化保守主义者大都心仪于文化多元主义。新文化运动中与陈独秀论战的杜亚泉认为东西文化的不同是性质的不同，而不可视为先进和落后的程度之差，并且隐约地暗示中国文化优越于西方文化。从1916年开始，他以伧父的笔名连续在《东方》杂志上发表文章，指出中国固有的文明与西方文明相比自有其长处：“西洋文明与吾国固有之文明，乃性质之异，而非程度之差”，“西洋社会为动的社会，我国社会为静的社会。由动的社会发生动的文明，由静的社会发生静的文明”。两种文明各有其利弊优劣，应互相借鉴，“抱合调和，为势所必至”。实际上，他更倾向于以中国文明的长处。他认为“于人类生活有最重要之关系者，一日经济，二日道德”，中国传统思想“凡关于经济者，无不从社会全体着想”；中国传统道德“体天意以施诸人事，修人事以合天意”，“为最纯粹最中正者”。而一战却暴露出西方社会少数阶级操纵的经济和权力本位、意志本位的道德之种种缺失，因而战后西方经济上必趋向社会主义，道德上必是希伯来思想与希腊思想之结合。这正是中国传统文明所固有之优势所在，因此“吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者”。他认为儒家思想是中国传统文明的根基，正是舍弃了儒家思想，盲目地输入西方学说，中国才出现了“精神界的破产”、“人心的迷乱”。这样的输入，“直与猩红热梅毒之输入无异”。因此救济中国之道，“决不能希望于自外输入之西洋文明”，而在“统整吾固有之文明，其本有系统者则明了之，其间有错出者则休整之。一面尽力输入西洋学说，使其融合于吾固有文明之中”。这样，“非特吾人之自身得赖以救济，全世界之救济亦在于是”。梁漱溟在稍后提出的著名的中西印文化三种路向之说实质上也是一种文化类型说。梁氏认为西方走的是第一种路向“西方化是由意欲向前要求的精神‘塞恩斯’与‘德谟克拉西’两大异彩的文化”。中国与印度分别走的是第二、第三种路向：“中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神的。印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。”东西方文化走的根本就是不同的道路，那种认为西方进化快、东方进化慢的观点是不正确的。他承认西方文化取得了很大的成就，解决了人类的生存问题。但也有许多欠缺，使人与人之间的关系淡漠，人与自然的关系紧张，人生的情趣丧失等等。第一条路向因此走到头，转而走第二条路向，从人对物质的问题之时代而转入人对人的问题之时代。孔子的学说在这一时期将大放异彩，人类精神的种种问题有赖孔子思想才能得以解决，世界未来文化就是中国文化的复兴。无论杜亚泉还是梁漱溟，都是将中西文化分作两种性质不同的类型，并且暗示中国文化较之西方文化有更多的优越性。
同是文化保守主义的学衡派则有所不同。前面已经说过，在学衡派最根本的意识中，文化具有价值判断的含义：即只有符合道德原则的价值体系、行为方式等才可称得上是文化，否则就不能算作文化。这样，学衡派的文化观无形中取消了时间与空间的差异，也就是说，在他们的文化观中，文化只有“是”与“不是”的问题，而没有“先进”与“落后”的程度之差和“中”与“西”的类型之异。这样，他们的文化观就是普遍主义的，他们笃信有一种普遍的、绝对的道德价值的存在，人类不分地域，无论古今，只要拥有这一价值，就拥有了真正的文化。因此，古今中西的文化就具有相当的一致性。这种文化观，可称之为文化普遍主义。当然，学衡派在外在的层面上，也承认文化的差异性，但这只是风俗、制度的差异，而道德、宗教等文化的根本内律，是“一定而不变的”。
学衡派的普遍主义文化观是世界主义和民族主义奇特的混合物。学衡派较之同时代的文化保守主义者有开阔得多的视野，由于对西方文化有细致和全面的认识，他们的文化选择就少了盲目的虚骄，没有对西方文化采取仇视和排斥的虚无态度，而是认为其有优秀的成分，必须进行有选择的接纳，与中国固有的文化融合而成新文化。在一定程度上，他们已经摆脱了中西文化孰优孰劣这样无谓的争执，而是努力寻求中西文化的共同的品质、共同的价值，表现出了融通中西的世界主义眼光，他们的这一思路是值得称道的。他们的中西文化观中，最有价值处也在这里。他们对西方文化的研究、介绍以及认同的态度，在当时都产生了一定的影响，有助于中国人对西方文化更全面的理解和更加自觉的接纳。吴宓后来回忆说，他对希腊文学的介绍，是同时代中国人中最早的和最详尽的。学衡派对文化的贡献，恰恰就在此处。
但我们更深入的挖掘，就会发现学衡派世界主义态度遮盖着的是他们强烈的文化民族主义潜意识。他们对文化进行“是”与“不是”的辨析，梅光迪认为“菲律宾、夏威夷之岛民，美国之黑人，本无文化可言”，显示了极强的文化优越感。对于西方文化，他们所尊重的是传统文化，而近世西方文化，则亦在“非文化”之列，甚至需要中国文化的救治，中国文化有“西被”（柳诒徵语）的必要，中国文化相较于西方文化也具有高明的一面。可见，学衡派的世界主义的文化观中蕴含着何等强烈的民族主义情结。学衡派民族主义情结这种奇特的表述方式与当时中国思想界普遍存在的“崇西”心理有密切关系。西学已经赫然占据了学术界的主导地位，纯粹传统的学说已经难以吸引听众。借重于西学，已是一种学说为人所接受的必须前提。学衡派虽要弘扬传统，却要打出白璧德新人文主义的旗号，以图取得与新文化运动派抗衡的地位。他们的文化民族主义情结，要借助于西学才能实现，这真是一个历史的悖论。
学衡派的文化观虽然反对进化论，但他们的文化观中却也带着进化论的意味。他们“是文化”与“非文化”的二分就有“先进”与“落后”的弦外之音。在他们眼中这些“非文化”也有上升到“文化”的必要，换句话说，有进化的必要。他们并不承认各民族、各地区的文化都有自身的价值，而是设定了单一的文化价值，以此来判定文明的优劣。他们的这一思路，倒是与新文化运动派有相似之处。旱在1916年，陈独秀就发表文章阐述他的东西文化观。他认为以中国印度为代表的东洋文明仍未“脱古代文明之窠臼”，而西洋文明则是以人权说、生物进化论、社会主义为特征的近世文明，古代文明与近世文明之间显然是先进与落后的差别。这显然是进化论影响下的一种文化进化观，其文化价值也是单一的。就连主张文化形态论的梁漱溟也有这种思想倾向，刘伯明观察到了梁漱溟这一难以自圆其说的地方。学衡派与新文化运动派的分歧在于，学衡派认为中国文化早已获得了文化价值的真谛，因而是一种先进的文化。而新文化运动派则认为中国距离近世文明还很远，因而中国文化是落后的。但无论如何，他们都或鲜明、或隐晦地流露出文化线性进化的思想。
三、成己成人——熔铸新文化
学衡派的最高的理想是在中国建设新文化。如上所述，学衡派的文化选择中突出体现了道德理想主义。在他们文化建设的构想中，这同样是一条指导性原则，道德理想的实施在他们的文化建设方案中占据了绝对的优先位置。
学衡派坚信道德建设应是人类文化中最高尚的目的，中国文化建设的道路应以此为方向。胡稷咸说：“人类生存最高尚之目的为道德之发展，则余所深信，虽雷霆万多钧之力不能变也。”中国文化建设的中心任务亦在于此：“我国学术界宜如何确定其方针始可有独立自主之精神耶。吾敢应之日，在复古不在维新。复古者，非读六经语孟，盲从古人之习俗制度也。恪守数千年来圣哲崇尚之精神生活，而以道德为人类文明之指归耳。”白璧德也告诫他的中国弟子“中国之人为文艺复兴运动，决不可忽略道德”。
