学衡派最为基本的信念就是建设一种新文化，来挽救日渐沦落的世道人心。他们确信，在这一新文化中，儒家学说强调的伦理道德仍是整合国民全体的中心价值，一旦这一价值澌灭，中国将会坠入万劫不复的境地，“国粹丧失，则异日之后，不能还复。文字破灭，则全国之人，不能喻意．长此以往，国将不国”。因此，他们把保守儒家的伦理道德使其不至于在西潮冲击下沦亡作为自己最重要的责任，而中西之问政治上的碰撞在他们看来倒是次要的事。法国学者勒朋所言“民族势力之所寄，不在其军队之威权，而在由其国民精神之坚定所产生之感情之共同”，颇能体现学衡派的这一思想。值得注意的是，学衡派对中国文化的保守却是以世界主义的面目出现的。他们奉白璧德为导师，推崇新人文主义，声言会通中西。但这并不能掩盖他们的民族主义情怀．他们处处援引西方学说，只不过是借西学来证明儒家思想的合理性。这一带有悖论意味的事实表明当时思想界、学术界普遍存在的崇西心理。罗志田先生指出“二十世纪中国知识分子不论是维护还是反对中国传统，基本都是以西方观念为思想武器的。”无论是胡适这样的西化论者，还是学衡派这样的保守主义者，概莫能外。
学衡派对中外关系超越现实的看法注定要受到冷落。强烈的民族主义情绪普遍存在于几乎所有的中国人心中，人们对历次侵略战争记忆犹新，不平等条约深刻地影响着中国的历史和现实，更是作为被侵略、被欺凌的象征折磨着中国人的民族自尊心，现实中从“二十一条”到“九一八”等接连不断的外交事件也不断刺激着人们的神经，激发起一次次的反帝浪潮。迅速地、彻底地清除帝国主义在中国的影响成为中国人最迫切的要求，也成为各个政治派别政治活动的目标和手段。在这样的语境中，学衡派迂远的文化建设的论说便难得有人理会。事实上，学衡派并非生活在真空中，现实民族危机也不断刺激着他们。对于非宗教运动、五卅运动他们尚能持稍为超然的姿态。但“九一八”事件发生后，民族的生存受到真真切切的威胁，时已接近尾声的《学衡》杂志一反常态，在“文苑”栏中发表了伤悼国难的诗文。这表明在民族生存危机没有得到解决的前提下，任何人都难以对中外关系保持一贯超然的姿态。
二、从道德救世到权威政治
对于民国初年国内政治乱象丛生之根源，学衡派最终归之于道德失范。学衡派认为政治的中心问题是道德问题。这一认识直接师法于他们的精神导师白璧德。1924年，白璧德出版《民治与领袖》一书，吴宓当即以《白璧德论民治与领袖》为题在《学衡》杂志上刊登了该书第一章的译文。吴宓在编者按语中简要地撮述白璧德全书的要意：
白璧德先生以为政治之根本，在于道德。苟无道德之制裁，但务功利及感情之扩张，则凡人皆必纵欲贪财，损人利己，奔放恣睢，横行无忌，所谓个人之霸道是也按白璧德先生所用帝国主义Imperialism一字，应译为霸道，即强取豪夺、横行无忌也。一国之人主霸道，则于其国之内政，必专务植党营私，贪财黩货，而置国利民福于不顾，又于外交必专务兼并侵略，强凌弱，众寡暴，尚诈术，喜战争，而弃人道和平如敝屣通常所谓帝国主义者，可称之日国家或世界之霸道。如是本末相维，内外相应，其结果，国内固无安乐，而世界之乱尤无已时。此正今日美国中国亦近是、今日世界之情形也。所以救之法奈何，白璧德先生以为但事治标逐末，从事于政治经济之改革，资产权力之分配，必且无济，欲求永久之实效，惟有探源立本之一法，即改善人性，培植道德是已。
学衡派诸成员结合中国政治现实对白璧德的这一观点进行了充分的阐发。胡先辅和柳诒徵都认同“有治人无治法”的论调，认为政治制度无论新旧，无论是民主政体还是****政体，其运行良好与否关键在于人的道德知识水准，胡先辅说：“民本政治以及任何多数政治之良窳，皆以国民之知识与道德为转移。****政治则系于少数之政治首领。要而论之，‘有治人无治法’，任何良法，苟无多数或少数之人，有能力足以维持之，则未有不为野心家所利用以遂其私者。”柳诒徵也有相同的看法：“中国立国之大经，日有治人，无治法。日人存政举，人亡政息。今人惟不信有治人，若从来历史所述之名臣循吏，皆为文人学者所造之谣言。始绝望于政治之革新，而徒从组织之方法着想，使一转其观念，有以此自矢者，有以此相期者，则由消极而积极。全国各地可为之事至多，何至纷扰纠缠，徒为画饼吹泡之举。”
他们以这种见解考察中国社会，自然就把现实政治的败坏归结于道德问题。胡先骕把国民的道德知识水平与民国的政治体制联系起来考察，认为“一般人民无争选举权之要求，无民主政治之经验与道德，固为不可掩之事实。故民国建立，代议制乃腐败至不可收拾之域，而为一般野心之武人之傀儡”；“吾国根本之症结，在国民无政治之常识，无干涉政治之要求，故共和制之弊乃立现”。柳诒徵则认为民力尚可恃，“今之中国所恃以苟延残喘者，独赖有多数无知之平民，其行事尚有良心，因之国脉尚未尝斩断”。反之，他抨击民国官吏的整体道德“已在普通所认为之好人之水平线以下”，“自满清以至民国，所谓万恶之渊薮者，无他，官吏也。凡士农工商循分守职所不能为不敢为者，官吏能为之，凡流氓地痞倡优盗贼犯法无耻之事，世所斥不应为不可为者，一行之于官吏社会，则无识之徒，不惟不斥其不应为不可为，且认官吏所应为官吏所可为，有反对之者，众且目笑之，腹诽之，以为此等迂腐之论，久已不可行之于今日矣，否则疑其别有作用，或觊觎官吏而不得，或敲诈官吏而不能，乃作此无聊之议论耳。循是之故，官吏，而准官吏亦腐败，凡议会学校局所机关，一染官气无不腐败，此吾所为叹息痛恨于中国之病根在无政治也”。胡先骕和柳诒徵的论点表面上略有分歧，实际上都在否定现实政治制度。只不过一从官的角度，一从民的角度，强调的重点不同而已。
作为一个宣扬文化超越性的团体，学衡派更加注重以文化建设的方式解决中国社会存在的种种问题，政治问题自然也不例外。文化建设的关键在于培植新道德，这种道德的培养主要依靠个人的体悟。白璧德说：“政治之帝国主义，其根源实在于个人心理之帝国主义。转言之，诚欲根本从事，则当舍政局中争权夺利之表面形迹之事，而专于个人之内心精神用功夫矣所谓由正心诚意，以达治国平天下之目的是也。”学衡派关于通过改善道德伦理观念来改造社会政治的言论极多：“不特一人一家之连命，即一国之盛衰，一民族之兴亡，世界文化之进退，靡不以道德之升降，大多数人人格之高低，为之枢机。”“建设新社会新国家焉，则必须先使人人知所以为人，而讲明为人之道，莫孔子之教若矣。”诸如此类的论说，不胜枚举，都在反复阐述道德救世这一根本理念。
然而学衡派也非常清楚地意识到，道德主义的救世观念与现实悬隔太远，只能作为最高的理想和长远的文化建设目标而存在，对于现实政治，必须采取现实主义的手段。最终，他们的取向是权威政治。
实际上，在学衡派的道德救世观念中，就蕴含着权威政治在理论上的根据。学衡派认为道德并非是泛化的道德，而是有绝对的标准。他们认定世间存在着普遍的、超时空的道德标准。吴宓说：“吾信有各种绝对（又日纯正）观念（Absolute or Pure Ideas）之存在”，“吾信世间有绝对之善，绝对之恶，绝对之是，绝对之非，乃至绝对之美、之丑，由上类及”。而这种道德标准应该由白璧德的新人文主义来树立：“道德之标准，已为功利及感情之说所破坏。今欲重行树立之，而俾众人共信共守，其道何由？宗教昔尝为道德之根据，然宗教已见弃于今人，故白璧德提倡人文主义以代之。”吴宓还由道德标准推及人事，认为世间万事皆有标准：“标准为信‘一’‘多’并存之义，而偏重‘一’。且凡事以人为本，注重个人之品德。吾对于政治、社会、宗教、教育诸问题之意见，无不由此所言之标准推衍而得。”对标准的推崇与对权威的推崇可以说有天然的亲缘关系，非常容易产生由此及彼的倾向。
同时，学衡派有非常强烈的精英意识。白璧德认为“东西之人文主义者，皆主以少数贤哲维持世道，而不依赖群众”。《学衡》杂志刊登的法国学者勒朋的文章也认为“国民之势力，不在其人口，而在其英杰之优。文化为英杰所创造，惟与英杰共进行，国无英杰，行将沦入困穷混乱之内”。儒家传统中，也非常强调知识分子对于社会的责任，这无疑也是学衡派精英意识的来源。胡先骕对历史上杰出人物推崇备至：“一大智慧者之功德，百千万平民不能及之，今日人类物质上、精神上之幸福．莫非根据少数大智慧家之学说，历史上之往迹，亦随少数领袖人物为转移。”进而，他们自然而然地把改良政治的希望寄托在这些精英身上：“民主政治之成败，视其领袖之资格而定，与他种政治同。而领袖之资格，尤在其识见之如何。”基于这样的认识，学衡派非常明确地提出了权威政治的见解。
学衡派申说权威政治最为积极的是胡先骕。他倡言须以权威树立道德与政治的标准，“权力与正义为治斯世之要件，在正义未立之前，则仍须强力”，因此中国“舍少数之贤良政治尚可维持秩序外，任何多数政治，皆未有行之而无弊者”。为了阐明他的主张，胡先辅还将严复晚年写给熊纯如的书信以《严几道与熊纯如书札节钞》为题在《学衡》杂志连续发表。这些书信的主要内容即为严复晚年力主在中国实行权威政治的见解。严复认为中国要强盛，必须以强有力的人物掌握政权：“国之强弱无定形，得能者为之教训生聚，组织绸缪，百年之中，由极弱可以为巨霸也。”“居今言救亡，学惟申韩庶几可用。除却综名覈实，岂有他途可行。贤者试观历史，无论中外古今，其稍获强效者，何一非任法者耶。管商尚矣。他若赵奢、吴起、王猛、诸葛、汉宣、唐太，皆略知法意而效亦随之。至其他亡弱之君，大抵皆良懦者。”他主张中国学习****与集权的日本、德国，而不是英法：“日本以岛国，然其取法，不学同形之英，而纯以德为师资者，不仅察其国民程度为此，亦以一学英法，则难以图强故也。吾国形势、程度、习惯，于共和实无一合。乃贸然为之，以此争存，吾决其必无幸也。”他甚至认为只要军阀能够“以其魄力盘据把持，出而为一切之治，诛除异己，号令由于一门，人日此暴民****，而吾则日犹有赖焉”。严复的这些议论充分体现了胡先辅对权威政治的认同，否则他就不会在《学衡》杂志上刊发这样的言论。
吴宓也倾向于在中国建立一个强有力的政府。吴宓在《白璧德中西人文教育谈》一文的按语中说，“夫欲杜绝帝国主义之侵略，而免瓜分共管灭亡，只有提倡国家主义，改良百度，御侮图强”。此言似与学衡派经常性的以哗众取宠为由对国家主义的批判不相一致，但仔细考察一下，就会发现这是符合吴宓思想逻辑的。辛亥革命爆发时，吴宓正在清华学堂求学。从他的日记看，这场革命并没有使他产生多少革命或反革命的观念，倒是革命引起的社会混乱和恐慌给他留下了深刻的印象，他的日记中不自觉地流露出对秩序的渴望，这一经历对他的政治观念的影响是很大的。他很早就在日记中表露出中国需要一个强有力的中央政府的观念：“处中国危亡一发之际，自以强固统一之中央政府为首要，虽以共和为名，亦切以宜整饬纪纲，杜绝纷扰。”了解吴宓的这些思想背景，就不难理解吴宓为什么会提倡主张极端加强政权力量的国家主义了。
与对权威政治的认同相应，学衡派反对革命。胡先辅在《文学之标准》一文中用了很长的篇幅批判戊戌变法和辛亥革命，他认为这两个政治运动“未能审度国情，欲于刹那之间，使理想政治实现于不稳固之基础之上”，其后果造成了民国政治的极端弊坏，甚至不及“光宣之际奄无生气之政治”。吴宓反对古今中外一切形式的革命：“凡自昔以‘革命’等号召，均不外劫杀窃盗之用心。古今东西，实无微异。”
学衡派鼓吹权威政治的同时，也有赞同民主共和的言论。刘伯明撰写的《共和国民之精神》专门探讨培养国民的共和精神以建成真正之共和制度。吴宓也说：“共和肇建，十载于兹，非丧心病狂之人，孰有言复辟者。”学衡派的主要成员都亲身在美国接受过教育，他们受新人文主义影响，多对美国社会包括政治制度都持批判的态度，不可能像胡适那样全面地认同。但在他们的潜意识中，无疑对美国的繁荣、富强和稳定有深刻的印象。吴宓在回国途中路过日本，已觉得日本“与美洲相去殊远，彼中人何其乐，而此间人何其苦也”，“若吾国则更难与日本比矣”。正是这种潜意识的自然流露，在有过这样教育背景的人，很难对西方民主制度完全不赞同。但当他们面对中国的实际政治状况时，又明显缺乏在中国实施民主制度的愿望和信心，认为必须以权威政治作为过渡的阶梯。在这个权威的统束下，国家能够实现统一和建设，抵御外侮。更为重要的是，可以凭借这个权威进行他们设计的以道德为本的文化建设，以权威的力量，可以使人民认同、皈依这一文化所规定的各种价值，尤其是道德标准。下面柳诒徵的这段话正可以代表学衡派的意旨：
有一义必为自师以正之行政者正告者日：以政治之力启发民智民德则可，以政治之力束缚民智民德则不可。盖国本在民，非多数之人民成能自治其地方，自新其环境不为功，而以官之力启者，特过渡之一阶级。使全民之智德不进，惟知处于被动，即一时有一二非常瑰玮之士，宰制于上，可以获奇效而造新邦，而时过境迁，所服从者非其人，即可使其前功尽弃，此昔日君主****时代所屡验之事实，而尤为今之民主国家所易致者。大学曰：在明明德，在新民。明明德者，政之本也，新民者，政之的也，无本不能行政，无的亦不能继续行政，秉儒家之成法，起中国之沉疴，端在人之自为也。
