我们可以把白璧德的这套理论看做是道德理想主义的近代转化。道德行为的依据由外在的规范转化成为个体自觉。人们的道德行为不再是对上帝意旨的遵奉和对原罪的赎救，而成为个体的自我完善和自我实现。道德行为本身成为人的最高目的，道德法则成为世间的最高法则。换句话说，个体的道德实践与世间的最高法则合而为一，人生因而达到最高境界。白璧德所引证的“拒恶行善，正心即佛”的偈语，即是此意。我们还可以看到白璧德的道德学说中渗透了近代个人主义的精神。白璧德屡称人文主义为真正的个人主义，因为对道德原则的体悟和实践都是由个人来完成的，不需要假借外力。
不难看出，白璧德的人文主义学说与中国的儒家思想尤其是宋明理学中的心学在学理和精神上都有很多相通之处。众所周知，儒家学说是最注重伦理的学说。而白璧德的学说中也体现出本体论和伦理学的高度一致。儒家思想强调成人先成己，孔子言：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。”而《大学》则更有明晰的表述：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”白璧德的一些议论与此如出一辙：“吾之不慊于彼不务修身，而专图改良社会者，以其蹈空而远于事实经验也。”“今日世局转移升沉之枢纽……实视真正之个人主义者与彼托名之个人主义者相争之胜败如何耳。吾以为真正个人主义者，必能坚守其内心生活之真理。”很显然，白璧德反对不务修身，而空言社会改革的人，而是要求首先从事内心生活，在有良好个人修养的基础上再图谋改良社会。这与前述儒家修身、齐家、治国、平天下的思路是一致的。从总体精神看，白璧德的新人文主义与王阳明心学契合之处更多。尤其是将道德本体内化为个体的道德意识与道德践履这一点上，白璧德与王阳明是息息相通的。白璧德本人对中国传统思想也是褒奖有加，认为中国道德观念与人文主义相合：“中国向来重视道德观念，固矣。而此道德观念，又适合于人文主义者也。”正是由于白璧德与中国思想的这些渊源，吴宓、梅光迪等人才能对其一见倾心，推崇备至，成为人文主义在中国的热心和忠实的传人。
吴宓的思想受白璧德影响很深，在他的论说中，道德践履仍是最重要内容，但其思路却与白璧德有异。如果说白璧德学说同宋明理学中陆王一系较为近似的话，吴宓则显然与程朱一系更为亲近。吴宓本人对此有明确的自觉，他说：“中国程朱、陆王之争，非仅门户之见，实关系重要。程、朱者，正即西国历来耶教之正宗，主以理制欲，主克己修省，与人为善。若st．Paul、August、Dr．Johnson以至今之巴师及More（Paul E．）先生皆是也。此又孟子五百年之说，一线相承，上下千载。道统传授，若断实连。并非儒者之私谈。陆、王者，正即西国Sophists、Stoics、Berkeley以及今之Bergson皆是也。一则教人磨砺修勤，而裨益久远；一则顺水推舟，纵性偷懒，而群俗常喜之。”显然在他眼中，程朱远在陆王之上。也就是说，他更倾向于承认有外在的绝对观念的存在。但也有不尽相同之处。吴宓的哲学思想主要集中在《我的人生观》一文中。
吴宓笃信世间有绝对观念之存在。他说：“吾信有各种绝对又日纯正观念Absolute or pure ideas之存在，但必附丽于外物实体，而后吾人能知之。例如白者观念也，无始无终，固常有之。吾见白马白玉白纸等，而后知有白。当然吾未见白马白玉白纸之时，即已有白，特吾未能知之耳。彼时既非吾之所知，故亦不必辨定绝对观察究栖止于何处。但宜信其有，即已足矣。惟然，故吾信世间有绝对之善，绝对之恶，绝对之是，绝对之非，乃至绝对之美、之丑，由是类及。盖善、恶、是、非、美、丑，皆观念也。仁义礼智，慈惠贞廉，亦观念也。乃至酸甜苦辣，强弱高下，亦观念也。此诸观念所附丽之实体，所借以表现之外物，则千差万别，时刻转变。”吴宓认为，外在于事物，有各种先验的绝对观念存在。
吴宓认为对于个体而言，重要的是从以上种种绝对观念中辨析出善、真、美的观念，作为指导人生诸种行为的指南：“总之，观念为一，千古长存而不变；外物实例则为多，到处转变而刻刻不同。前者为至理，后者浮象。吾为信此原则，故信世间有绝对之善恶是非美丑，故虽尽闻古今各派之说，而仍能信道德礼教为至可宝之物；故虽涉猎各国各家之文章艺术，而仍能信其中有至上之标准为众所同具；故虽处今百家争鸣，狂潮激荡之时，而犹信吾可勉求得一纯正健全之人生观。故虽在横流之中，而犹可得一立足点；故虽当抑郁懊丧之极，而精神上犹有一线之希望。此中之关系，亦可谓极重大也矣。”
如何取得与外在的至善的绝对观念的同一，吴宓转而内求之于己，认为以理制欲是凡道德生活之根本。吴宓相信人性二元，“人之心性soul常分二部，其上者日理又日天理，其下者日欲又日人欲，二者常相争持，无时或息。欲为积极的，理为消极的，欲常思行事，而理则制止之，阻抑之”，“彼欲见可求可恋之物近前，则立时奔腾激跃，欲往取之。而理则暂止之，迅为判断，如谓其物而之合于正也，则任欲之所为而纵之；如谓其物之不合于正也，则止欲，使不得往。此时，欲必不甘服，而理欲必苦战一场，理胜则欲屈服，屡屡如果，则人为善之习惯成矣。若理败，则欲自行其所适，久久而更无忌惮，理愈微弱驯至消灭，而人为恶之习惯成矣”。如此，通过个人的主观的精神努力，高扬人性中善之理，摒弃人性中恶之欲，人们的行为便能体现出至善这一客观存在的绝对观念。
进而，吴宓提出了具体的实践道德之法：一日克己复礼；二日行忠恕；三日守中庸。其中心内容仍是要求人们克己、节欲，以完成道德律令的要求，实现人生的价值。
总的来说，吴宓的哲学思想不十分成熟，略显粗疏，在一些环节论证不够。但其精神实质同白璧德新人文主义一样，仍然是一种道德哲学，为人们的道德生活提供理论依据。
二、万法唯识——缪凤林、景昌极阐发的唯识论
学衡派中可以称得上哲学家的是景昌极、缪凤林、刘伯明三人。刘伯明早亡，缪、景二人则搭建起了完整的哲学体系。景、缪二人的主要理论资源是中国传统佛学中的唯识学。唯识学是佛教各派中理论最为复杂的一派。早在公元5世纪就有有关的佛经传人中国。真正使唯识宗发扬光大的，是唐代高僧玄奘及其弟子窥基，玄奘糅译了的《成唯识论》，成为中国唯识宗的经典。在玄奘、窥基后，唯识宗后继乏人，湮灭不闻达千年之久。时至近代，唯识学再度复兴，不仅在佛界，而且在士林也有很大的影响，在僧俗两界盛行一时。近代著名佛学大师杨文会对唯识学的兴起有不可磨灭的贡献。他创建金陵刻经处，刊印佛教典籍，其中包括唯识宗的著作，欧阳渐对杨文会的这一工作评价甚高：“居士得《唯识述记》而刊之，然后圭臬不遗，奘基之研讨有路；刻《门论》、《百论》等，然后中观之学有籍，而三论之宗复明。”同时杨文会又以讲经弘法为己任，先后从杨文会学习佛学的人有数十位。其中包括近代政教界名流谭嗣同、章太炎、欧阳渐等人。正如梁启超所言：“故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。而凡有真信仰者率皈依文会。”民国以后，在欧阳渐等人的努力下，唯识学成为知识界的一门显学。1922年，欧阳渐等人在南京成立支那内学院，研习佛学，实际以唯识学为主。梁启超、章太炎等人与内学院都有密切的关系。著名学者梁漱溟、熊十力都人内学院学习。欧阳渐及内学院对学衡派的影响可以说是巨大的。学衡派成员中汤用彤、缪凤林、景昌极都入内学院学习唯识学。缪、景二人对唯识学推崇备至，以弘扬唯识为己任，在《学衡》杂志上发表了一系列文章宣扬和诠释唯识学，他们的哲学思想因而主要以唯识理论为主。
什么是唯识，缪凤林说：
（一）唯：唯识之“唯”与哲学上泛称唯心之“唯”及唯物之“唯”无殊，确定其义，可分二层：一者简，二者持。简谓简除，如唯心言除心外一无所有，唯物言除物外一无所有。此唯识言，即谓离识处无别一法法字通指宇宙万有。持谓持取，如唯心言宇宙唯有此心，唯物言宇宙唯有此物。此唯识言，即谓宇宙万有，皆不离识。惟本宗所持取之识，非止一识，谓有八识五十一心所心所谓心所有法，即伴识而起之心理作用，亦非止一人之识，谓凡属有情即有生命之动物，皆有此八识心所以是之故，有情一名含识，下文如用有情含识，义无分别，故虽以唯名，仍为多元而非一元。
（二）识：识谓了别。与知识识别及认识之“识”同义。质言之，日认识之功能。功能谓功用能力，其数凡八：谓依眼而生之认识作用，是称眼识，如张目见色，今名视觉；依耳而生之认识作用，是称耳识，如举耳闻声，今名听觉；依鼻而生之认识作用，是称鼻识，如闻香觉臭，今名嗅觉；依舌而生之认识作用，是称舌识，如尝椒知辛，今名味觉；依身而生之认识作用，是称身识，如击桌觉坚，今名触觉；依意（即第七识）而生之认识作用，是称意识。按其性质又可分二，一者与五识相俱而起，了知此色彼色，此声彼声等，是称五俱意识；二者不与五识相俱而起，了知事物关系，道理观念等，是称独头意识。此二意识，今名思觉。尚有第七意识，第八藏识，文到当说。
唯与识之义既明，乃可进言唯识之宗旨，日境无识有，日一切唯有识，或日宇宙万有皆依识有而不离识，除识之外一无所有是已。
唯识论所讲的八识，有指不同层次的认识能力的意思。前五识眼耳鼻舌身识是指认识主体的感性认识能力，依此五识，认识主体对世界能够产生初步的认识。然后进入到第六识。第六识又分为五俱意识与独头意识。五俱意识伴随前五识而起，分别此色彼色，此声彼声。而独头意识则是比较高级的认识能力，能够认知概念、观念、事理、关系、道理、感情、意志、记忆、想象。可见，第六识即就是认识主体的理性认识能力。但要注意的是，在唯识论中，认识的主体与客体不是截然分明的。在唯识家看来，认识主体的认识能力和认识的结果都属于主观的范围，不仅认识主体能够认识的功能为识，而且所认识到的现象也属于识，前者为识之见分，后者为识之相分：“宇宙万有为吾人经验之所觉知者，不外此能了别之功能（见分）及所觉知之相（相分），而此见相悉由识变，非识外存。”这样，唯识学把一切现象都纳入了认识的范围，认为现象是认识的显现，而不是一种真实的存在。
为了更明白地阐明这一道理，唯识学又提出了种子论。何谓种子？“识为功能，方其未起不日识而日种。种已‘现行’（appear），不日种而日识。种子者，潜在之功能。识者即此潜在功能现行之异名也（以是之故识一名现行）。”缪风林举例解释说，种子现行为识，必须有一定的条件，即所谓“缘”：“识之现行也，实待三缘。方余属稿至此，闭目思一适例，比目张而陡然了别案上笔砚等影像，此了别影像为眼识，眼识之生，必自有其能生眼识之功能，此即种子，为眼识之种子依，是日因缘。又此眼识起时，必托眼根及色尘，设余为盲人，根或阙坏，虽有种子，识亦不起，此根为眼识之俱有依，是日增上缘。或设案头无笔砚等物，则必不能见笔砚等之影像，此笔砚为眼识之境界依，是日所缘缘。三缘备具，识始生起，眼识如是，余识亦然。”在缘具备后，种子托根而显现为识。就相分而言，缪凤林举例说：人听见雷声，实际上人“所见所闻必非若人与雷之自体，惟是各人交遍法界之眼识与耳识之种子托人与雷依止与耳（即根）而变现之影像，到若人与雷之自体，则永非人之耳目所能亲缘”这样，人们能感知的万事万物，无一不是种子具缘后的现行。见分也是如此，“当人与雷之影像起时，同时同处即有了别此影像之功能发生。此能了别之功能，亦系交遍法界之眼识与耳识之种子依止与耳而托人雷之影像而起”。认识的功能也是由种子依缘而显现的识。
依这种说法，一般人们觉知的世界只是前六识的显现，只是现象，并非真实的本质。然而唯识家也没有完全否认世界的客观性。他们认为，一般人感知的世界虽是前六识的显现，是现象，但这种显现必须托质而起，也就是说，通过前六识所认知的世界虽是现象，但此现象外，仍有本质或物自体的存在，“此物自体，唯识家名日疏相分，或日本质尘。略似康德之Ding—An—sieh”。这一本质尘，在识外自存，并且识之现行，必须依托此本质。这样，唯识一方面以现象为虚幻的，但又承认在此虚幻的现象后有一真实存在的本质。这一认识有其合理的成分。他们注意到了人的认识能力的局限性，人对认识对象的认识是一个无限的过程，只能是尽可能最大限度地逼近认识对象的本质与真相，但永远也难以达到对事物完全正确的认识。
唯识论的第七识是意识。第七识可以理解为认识主体的认识深层次的潜意识、下意识和无意识。即“念念执‘我’之觉”，“念念不舍，无时不念，故翻似无念，亦如地球无时不转，翻似未转也。睡酣之人与下等虫类，其意识皆甚微，而执我自卫之态度，曾不稍减，则佛家所谓‘意’或‘末那’或‘七识’为之也”。
唯识论与众不同之处在于第八识，“唯识宗立义最精之处在第八识，有此而万法唯识义立。有此而流转还灭理成”。第八识，又称阿赖耶识，阿赖耶意为藏，故第八识又称藏识。唯识论认为，第八识即为摄藏一切识之种子之功能，前七识之种子皆为此识摄持而不至散失，又待缘而生变现为各种识。这样，前七识即为第八识相分，世间万物皆为识所变现，识外无物。前所说之本质尘，在六识之外，似为独立存在，但又是第八识之相分，仍在识内，“六识所亲缘者，惟是自识所变相分，所托本质，虽在六识之外，非六识所能亲取，然为八识相分，仍在识内，非属识外，见影质三者皆由识变，故日一切唯识”。依此说，则世间万物皆为识变，都属于精神范畴，景昌极对这一点说得更为明白：“吾宗则谓第八阿赖耶识内变根身外变器界，二者与一切种子同为八识‘相分’。故知依托此物质之身体之见闻觉知喜怒哀乐等，实仅全体精神之一部。而此身体及其余物质，其自身实亦全体精神之一，故日三界唯心，万物唯识。”从认识论的角度理解，第八识更为高级的一种认识能力。诸如本质尘之类感性认识、理性认识（前六识）无法认识的对象都在第八识能够认识的范围内。
