1844年，马克思在巴黎发表了两篇文章：《黑格尔法哲学批判导言》和《论犹太人问题》。在这两篇文章中，马克思并不仅仅满足于宣告宗教中上帝的死亡，而是同时对拜物教和替代偶像——金钱和国家——展开了斗争。
在《基督教的本质》中，路德维希·费尔巴哈告诉我们，不是上帝创造了人类，而是人类创造了上帝。马克思认为，费尔巴哈不仅肯定了“人创造了宗教，而不是宗教创造人”，他还证明了“哲学不过是变成思想的并且通过思维加以阐明的宗教”。
通过“使‘人与人之间的’社会关系成了理论的基本原则”，马克思由此创立了“真正的唯物主义”。因为人不是抽象的人，不是“蛰居于世界之外的存在物”，“人就是人的世界”。在社会中生产着、交换着、斗争着、爱着的人，“就是国家、社会”。
人民的鸦片
一旦我们承认现实的人不是某个全能上帝的造物，我们接下来所要理解的就是人为什么要在生命之后再编造出另一段生命，为什么要想象出一个彻底摆脱尘世间苦难的天堂？
“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”既然是鸦片，它在使人神志不清的同时也会使人镇静麻痹。
所以，对宗教的批判就不能像共济会的反教权主义和启蒙运动的理性主义所做的那样，仅仅满足于反抗神甫或是拉比。
关于宗教问题的这种观点也是在巴黎公社运动之后恩格斯所持的观点。他认为“无神论在他们那里已成为了往事”，并批评某些巴黎流亡者试图“遵照穆夫提的吩咐使人们成为无神论者”，而不是从经验中吸取教训。他说：“首先，在纸上可以随便写多少条命令，而这样做丝毫没有保证这些命令的实际执行；其次，取缔手段是巩固不良信念的最好手段！有一点是毫无疑义的：在我们时代能给神的唯一效劳，就是把无神论宣布为强制性的信仰象征，并以禁止一切宗教来胜过……反教会法令。”
而马克思在1844年之后所做的，则是着手破除产生信仰需求和人造天堂的社会条件。他说：“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽。”
所以，对宗教的批判所面向的，是一个必要但却有限的目标：剥夺人的幻觉和虚假的慰藉，破除他的期望，拿开障目的叶子，“使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳转动”。
而宗教上的“彼岸世界”的真理一旦消逝，历史的任务就是确立“此岸世界的真理”，“揭露非神圣形象中的自我异化”：“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”
马克思宣称，就德国来说，“对宗教的批判实际上已经结束”，而“对宗教的批判是其他一切批判的前提”。1844年，马克思关于黑格尔法哲学的一篇文章颇有《共产党宣言》之前的“预宣言”的风范，同时也是一份宣布了新的批判任务的工作计划。马克思在同一期，也是唯一的一期《德法年鉴》上发表了《论犹太人问题》，这篇文章尽管常常遭受曲解，但它正是这一工作计划的延续，也可以说是这一计划的第一次实际运用。
在1842年的一篇文章《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》中，布鲁诺·鲍威尔，这位马克思在柏林时的旧友提出，犹太人要想在一个立宪国家中获得公民权，他们就首先要放弃自己“永远同他人分开生活”的民族性，这也就意味着放弃一个建立在原始神传说上的宗教。只有在他们放弃犹太教，而立宪国家同时也放弃他们的基督教之时，犹太人才能够真正获得政治上的解放。
在马克思看来，鲍威尔的立场在于坚持认为无神论是公民平等的充分必要条件，但却“忽略了国家本身”。鲍威尔认为只要犹太人希望自由，希望把上帝从自己的头脑中驱逐出去，以便让自己成为造物者，就够了；而马克思则认为，要“离开这种纯精神的社会主义”，“跳到政治中来”。为了反驳鲍威尔，他以美国为例展开了论证。在这个当时政治最为自由的国家中，宗教依然表现出了丝毫不比在欧洲弱的生命力。所以，“人分解为犹太教徒和公民、新教徒和公民，不是对政治解放的回避”。
在这里，马克思通过批判鲍威尔所要真正反对的是一种无神论的幻觉。这种无神论不过是对宗教的空洞批判甚至是宗教式批判，它还停留在没有实践的概念中。这种鲍威尔式的（或者米歇尔·翁弗雷式的）无神论对马克思来说还仅仅是“有神论的最后一级”和一种“对上帝存在的消极认识”。同一年，即1844年，他在《巴黎手稿》中写道：“无神论的博爱最初还只是哲学的、抽象的博爱，而共产主义的博爱则径直是现实的和直接追求实效的。”
因此，哲学的无神论实际上是进步的资产阶级的意识形态。他们感受到了从宗教的桎梏中把经济解放出来的需求，但又不想触及社会秩序。于是，他们在实证主义和进步崇拜中找到了自己思想的最明确的表达。
“犹太人问题”
然而，马克思与布鲁诺·鲍威尔的论战在今天却让马克思饱受误解和非难。“马克思是反犹太主义者”的传言已经写在了那些先入为主的思想的词典里。
反犹太主义的兴起是在19世纪后半叶，与以古比诺、夏伯兰和社会进化论等思想为代表的殖民种族主义的发展近乎同步。根据《法语历史学词典》，这一术语直到1879年才第一次出现，在此之前，它是以一种反犹太教的宗教思想形式存在的，而这种思想的驱动者实际上是圣经故事——当然，种族和宗教这两个层面是相互影响且部分重叠的。
至于马克思的文章中所提到的犹太人与金钱之间的“亲和力”，则属于当时文学领域的老生常谈。这种老生常谈不只限于图斯内尔和巴枯宁，还包括巴尔扎克和左拉以及一些犹太作家，如海因里希·海涅和莫泽斯·赫斯。再后来，表现这一内容的还有伊蕾娜·内米洛夫斯基的《大卫·格德尔》。
至于马克思，出于他的普遍主义倾向，他可能会被犹太民族的一些“神之选民”的神话和集体流传的特殊神宠论搞得很不愉快，但是他并未因此而对发生在科隆的犹太人争取公民权的运动减少半点支持。
在1843年3月写给卢格的信中，马克思讲述了他如何答应为犹太运动者们写一篇请愿书，为他们应该得到承认的权利进行呼吁。他写道：“本地的犹太教公会会长刚才到我这里来，请我替犹太人写一份给议会的请愿书，我答应给写。不管我多么讨厌犹太人的信仰，但鲍威尔的观点在我看来还是太抽象。应当在基督教国家上面打开尽可能多的缺口，并且尽我们所能把最大量的合理东西偷运进去。”
马克思的这一做法与写于几个星期之后的《论犹太人问题》完全不相违背，而且还是它的实践性的佐证。因为他所提到的，是要将“国家从犹太教、基督教和一般宗教中解放出来”。也就是说，通过“将国家从国教中解放出来”，使国家脱离教会，以使它“不信奉任何宗教”，而是作为一个国家表现为国家自身。
所以，不要以为人在“取得了信仰宗教的自由”的名义下就真的“摆脱了宗教”、财产和利己主义。换句话说，马克思绝对不是一个要把无神论定为新国教的世俗原教旨主义者，在信仰自由的问题上，他是一个传统意义上的自由主义者，一个公民自由的坚定捍卫者。
许多年之后的1876年，马克思在卡罗维发利疗养期间遇到了海因里希·格雷茨。此人是19世纪40年代以来的犹太研究先驱，不朽巨著《犹太史》的作者，异化说的支持者。马克思和他的关系非常好，为了表示互相敬重，两人互赠了各自的作品。
现在我们可以说，在这一问题上，马克思与那位希望查封所有犹太教堂、把亚洲的犹太人统统关押到集中营去的蒲鲁东没有任何可比之处，与后来被德国社会学家奥古斯特·倍倍尔称为“中下层阶级的社会主义”的反犹太主义的萌芽也丝毫不相干。
第一共产主义
对这种沉思默想的抽象的无神论的批判使得马克思与费尔巴哈保持了一定距离，因为费尔巴哈“没有看到，‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的”。
费尔巴哈的唯物主义把精神当作本质的流露，而不是把本质当作精神的流露，归根到底，从社会学的角度上来看，这依然是资产阶级的。而要超越它的，应该是一种“新唯物主义”，这种唯物主义的历史立足点“则是人类社会或社会化了的人类”。“因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，对于世俗家庭本身就应当从理论上进行批判，并在实践中加以变革。”
这种新的社会唯物主义以及对抽象无神论的超越不是别的，正是共产主义。“（这）正像无神论作为神的扬弃就是理论的人道主义的生成，而共产主义作为私有财产的扬弃就是要求归还真正人的生命即人的财产，就是实践的人道主义的生成一样；或者说，无神论是以扬弃宗教作为自己的中介的人道主义，共产主义则是以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义。”
但我们还需要在共产主义概念的发展中区分出不同的阶段。在其原始形态下，“粗陋的共产主义”想要消灭一切不能被所有人公有的东西。“工人这个规定并没有被取消，而是被推广到一切人身上”。粗陋的共产主义“不过是这种忌妒心和这种从想象的最低限度出发的平均主义的完成”。
这种共产主义中的废除私有制完全不是真正的社会占有，而是“对整个文化和文明的世界的抽象否定，向贫穷的、需求不高的人——他不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平——的非自然的简单状态的倒退。”
具有政治性质的共产主义，或民主的共产主义的目的则是要废除国家，扬弃人的自我异化，以及“人向自身的复归”。“但是，因为它还没有理解私有财产的积极的本质，也还不了解需要所具有的人的本性，所以它还受私有财产的束缚和感染。”
而真正的共产主义，作为对私有财产的积极的扬弃，作为“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”，“是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归。”因而这种共产主义“是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”。
如果说，“要扬弃私有财产的思想，有思想上的共产主义就完全够了”，那么“要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动”，这一行动“在现实中将经历一个极其艰难而漫长的过程”。
总之，如果说无神论是对上帝的抽象否定，那么共产主义就是对上帝的具体否定。它会深入事物的根源，力图在事实上终结这个失落而悲惨的世界，彻底铲除它对神灵慰藉的需求。
对此岸偶像的批判
把晚节不保的上帝实实在在地终结之后，接下来就要终结它在凡间的替身：所有那些由人类创造，却又在人类面前作为独立力量和愚弄世人的偶像而存在的东西。首当其冲的就是国家与货币，但也包括社会与历史。
货币：“你自己不能办到的一切，你的货币都能办到：它能吃，能喝，能赴舞会，能去剧院，它能获得艺术、学识、历史珍品、政治权力；它能旅行，它能为你占有这一切；它能购买这一切；它是真正的能力。”货币看起来只是一种简单的手段，但却是“真正的创造力和唯一的目的”，同时也是一种腐化的力量。“它把坚贞变成背叛，把爱变成恨，把恨变成爱，把德行变成恶行，把恶行变成德行……把愚蠢变成明智，把明智变成愚蠢”；“它把一切事物都混淆了、替换了”，“所以它是一切事物的普遍的混淆和替换”。
社会并不是一个由仅仅作为零件或成员的个体组合起来的集合或群体：“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。因此，他的生命表现……是社会生活的表现和确证。”
历史并不是那位把我们都当成提线木偶的“普遍历史”。恩格斯在《神圣家族》中审慎地写道：“历史什么事情也没有做……它‘并没有在任何战斗中作战’……历史并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”后期历史也并非前期历史的目的。
1845年，两位战友在《德意志意识形态》中更为深入地论述了这一点，“历史不外是各个世代的依次交替。……事情被思辨地扭曲成这样：好像后期历史是前期历史的目的。”
根据这种进程，人们很容易给历史规定下唯一的方向，只需要描述其最终结果，并把它当成历史从一开始就已提出的任务就行了。但与这样的宗教历史观不同，世俗历史观既不承认宿命，也不承认最终审判。世俗历史是开放的历史，它需要“对现存的一切进行无情的批判”，需要一场前途未卜的阶级斗争。
上帝是怎么死的？又因何而死？两个世纪以前，对地球绕太阳运转这一事实的证明；对满是坑点、与神圣纯洁毫不相干的月球表面的观察；对行星违背完美圆周轨道的椭圆运动的发现，这些都已经使上帝身受重创。
在19世纪，这位上帝又遭受了新的打击：对地质时间的推定摧毁了《圣经》的创世神话；进化论则把亚当送回了猴子群。而当人类发现，人是在无法左右的条件约束下自己创造自己历史的时候，上帝身上这些累积的、自我陶醉着的创伤开始变得致命。在这个已经变得世俗的历史舞台上，上帝成了阶级斗争的第一位间接“受害者”。
在对黑格尔的遗产进行了清算之后，马克思与费尔巴哈的分道扬镳被记录在了1845年的《关于费尔巴哈的提纲》里。从此，“人应该在实践中证明自己思维的真理性，及自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性”：“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”
再像费尔巴哈所做的那样“把宗教的本质归结于人的本质”就是不够的了，因为实际上，人的本质仅仅是“一切社会关系的总和”，而“社会生活在本质上是实践的”。“凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”
在这以前，哲学家们只是满足于“用不同的方式解释世界”，而从这之后，重要的则“在于改变世界”。当然，为了改变世界，了解与解释还将继续，但却会换一种方式，即批判与实践的方式。至此，对宗教和思辨哲学的批判已然穷尽，“政治经济学批判”的时钟正在敲响。它将调动起马克思的才智与学识，直到他生命终结的时刻。
