在形而上的本体意义中， 道是虚而无形的， 也就是“无”。事实上， 关于最高规范或最高价值的证明问题本身是一个没有意义的问题， 因为没有一个比它更高的规范作为其凭借的依据。所以， 道本身无须证明， 但是需要有个领会处， 《道德经》中用否定的句式将它具体描述为： “视之不见名曰夷。听之不闻名曰希， 搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一” ， 河上公注曰： “不可致诘者， 夫无色、无声、无形， 口不能言， 书不能传， 当受之以静， 永之以神， 不可诘问而得之也” ， 这就是说， 道应以生命来体会。
《庄子·知北游》云： “无嗣无虑始知道， 无处无服始安道， 无从无道始得道。” 《灵宝毕法·超脱分形第十》则发挥了“道本性无” 的纯粹性， 它说： “《金诰》曰： 道本无也， 以言有者， 非道也； 道本虚也， 以言实者， 非道也。既为无体， 则问应俱不能矣； 既为无相，则视听俱不能矣。以玄微为道， 玄微亦不离问答之累； 以希夷为道， 亦未免视听之累。希夷玄微尚未为道， 则道亦不知其所以然也。” 这从内丹修炼的角度再一次强调了“道” 在生命修养中“无” 的特性。
《道德经》又将“朴” 作为道， 其曰： “道常无名， 朴虽小， 天下莫能臣也。” 王安石对此“朴” 的理解甚为精当， 他说： “朴者， 道之本而未散者也。小者， 至微而不可见者也。朴未散， 则虽小足以为物之君， 朴散为器。” “器者， 道之散。” 他提出道有体用，说道： “道有体有用。体者， 元气之不动； 用者， 冲气运行于天地之间。” 道无形却实存， 这是形而下道用的体现， 表现为即虚即实的特性， 这是个“有”。作为混成之物， 道能生化、能流行， 其中有象、有精、有信、有情， 可传、可得。道之本体是超越物质世界之上的无形无象的客观存在， 可以作为万物之宗， 但在循环运转中却产生出天、地、人， 因而大道是虚与实的统一。正如《道德经》所言： “天下万物生于有， 有生于无”， 这个对“有” “无” 范畴的卓见， 是人类认识史上的一大进步。《淮南子·原道训》的解释为：
“若无而有， 若亡而存。万物之总， 皆阅一孔； 百事之根， 皆出一门”， 《说山训》说：
“有形出于无形。”
对道的宗教实践立足于道之“有”， 它在德中得以落实。但是， 在宇宙宗教层面上“道” 的信仰与“德” 的实践与日常理解的道德有着很大的区别。
通常人们所说的道德是善恶评价的方式， 作为用来判断和调节人们之间的行为规范，它是人类自我完善的一种社会价值形态。这样的道德包括了主观和客观两方面， 客观方面主要指一定的社会对于其成员的要求； 主观方面是指人们的道德实践， 包括道德意识、判断、信念、行为和品质等。孔子在《论语·述而》中提出“志于道， 据于德”， 道在儒家主要为理想的社会图景， 德为人立身的依据和行为准则。但是， 上述这些都不是先秦道家哲学中的道德含义， 内丹家陆西星在《方壶外史》中比较了代表先天和后天道德的道家和儒家， 指出了它们的根本不同。他说：
老圣之学， 主于先天， 彻性命之根源。吾儒之学， 起于后天， 为经世之大典。
性中仁义， 自后天已发者而言……失道而后德， 则仁义立而名相生矣。失德而仁，犹全体也。若义则仁中之有断制者， 礼则仁中之有节文者。……盖谓之失， 则愈降而愈末矣。……尝以木喻， 道者根也； 德者干也； 仁义枝也； 礼， 华叶也； 失道则失其根矣， 求之德， 犹干也； 求之仁义， 则枝也， 已远矣； 求之礼， 则华叶繁而愈远矣。老子欲人返本， 故先道德。
先天道德与后天道德的不同， 在于前者的目标指向为宇宙的本体， 而后者立足于尘世秩序。所以， 道家又说“德者， 得也”， 德同得， 得道为德， 就是“德” 万物之性。道生天地万物， 并内在于万物之中， 涵养之， 促成之， 使之自然生息， 这就是德。也就是说， 形而上的道在天地万物和社会人生中的具体实现便是德。《道德经》曰： “道生之， 德畜之， 物形之， 势成之。是以万物莫不尊道而贵德……生之畜之， 生而不有， 为而不恃， 长而不宰， 是为元德。” 道为宇宙本原， 赋予万物以生命和生机， 展现为德。德规范了万物本性， 使之呈现出各自的情状， 势成就了万物功用。道为体， 德为用， 道因德而显现为物的世界， 德是道的存在形式。“孔德之容， 唯道是从”， 即最大的德就是道的体现和作用。言大德之动， 惟从乎道。
在个人行为上， “修之身， 其德乃真”。
《庄子》中德的观点与《老子》是一脉相承的， 《庚桑楚》曰： “道者， 德之钦也。”
《天地篇》云： “泰初有无， 无有， 无名， 一之所起。有一未形， 物得以生谓之德。……留动而生物， 物成生理谓之形。” 《缮性》中有“夫德者， 和也”， 这里的德， 指得道后的一种和谐境界。在《骈拇》中仁义“非道德之正” 与老子的“失道而后德， 失德而后仁， 失仁而后义” 的观点也如出一辙。《韩非子·解老》所云的“德者， 内也”， “德者， 得身也”， “身全之为德”， 基本也是秉承了道之在身为德的思想。唐玄宗李隆基在《道德经》御注序中也说“道之在我”， 就是“德”。
以道为准则， 通过一定的生命修炼， 人就可以返本还原而与大自然之道同一体性， 处于永恒不变的境地。这样， 道又成为恢复人本性的途径。唐李翱《复性书》上在解释“率性之谓道” 时说： “率， 循也。循其源而反其性者， 道也。” 以得道为德即修道有成、与道一体， 这是修道者共同的心愿， 《自然经》曰： “德言得者， 谓得于道果。” 司马承祯《坐忘论》云： “神与道合， 谓之得道， 得道即为德。” 道生万物， 不自恃以为功， 生而不有，长而不宰， 完全自然无为。学道者修得此特性， 举事与道全， 亦为德。
不同于西方局限于对宇宙宗教的情感， 中国对道的信仰在道家道教中有着坚实的方法论基础， 使人们超越认知界限而进入到与道一体的境界。《道德经》曰： “道之为物， 惟恍惟惚。惚兮恍兮， 其中有象。恍兮惚兮， 其中有物。窈兮冥兮， 其中有精。其精甚真，其中有信。” 恍惚中的物象， “是为无状之状， 无物之象， 是谓恍惚。迎之不见其首， 随之不见其后” 。《庄子·大宗师》则说： “夫道有情有信， 无为无形； 可传而不可受， 可得而不可见。” 这些物、象、精、信、情， 都肯定了道的确凿性和可体验性。
老子以“清静无为” 为根本， 提出了各类具体的方法， 如“守中”、“载营魄抱一”、“专气致柔”、“涤除玄鉴”、“虚心、实腹、弱志、强骨”、“归根复命”、“深根固柢”
等。《道德经》曰： “致虚极， 守静笃。万物并作， 吾以观复。” 注曰： “虚者无欲， 静者无为， 此乃道家最基本的修养。‘极’ 与‘笃’ 是指心灵修炼之最高状态， 即所谓极点和顶点。苏辙云： ‘致虚不极， 则‘有’ 未亡也。守静不笃， 则‘动’ 未亡也。丘山虽去，而微尘未尽， 未为‘极’ 与‘笃’ 也。盖致虚存虚， 犹未离有； 守静存静， 犹限于动， 而况其他乎！” 这里对虚极与“有”， 静笃与“动” 的关系考察很有见地， 虚、静以至于极、笃， 由此便可以领略生命和宇宙的真谛。《庄子》也通过相似的“坐忘”、“心斋”、“吾丧我”、“相忘以生”， 从而“堕形体， 黜聪明。离形去智， 同于大通。” 他说： “唯神是守； 守而勿失， 与神为一。一之精通， 合于天伦”， “若一志， 无听之以耳， 而听之以心。
无听之以心， 而听之以气。耳止于听， 心止于符， 气也者， 虚而待物也。惟道集虚”， 进入到“与道冥二”， “天地与我并生， 万物与我为一” 的境地。上述这些精神和方法都为后世的道的宗教实践所继承。
内丹道是致力于道的宗教实践的主要代表之一。其主张生命的本质与道是相同的， 通过炼精化气、炼气化神、炼神还虚的修炼， 可以以己之虚合道之虚， 完成生命与道的融合。
这种建立在道本质论和现象论合一基础上的观点， 试图通过对道用的驾驭来接近道之本体，最后实现合道的目的。
回顾几千年的中国历史， 对浩瀚宇宙真理和至上人生境界的追求一直是代代相传、历久弥新的传统核心， 对道的信仰体现在“天人合一” 的信念中， 反映了中国人宽广的宇宙情怀和人生目标。从根本上来说， 儒释道三家都试图通过个体的自觉修养来实现生命超越。
因此， 中国传统哲学都带有求道、悟道的痕迹， 追求从内在的感悟而通于天、合于道一直是其根本宗旨所在。此精神信念统络了中国历史发展之始终， 因此形成了践道履道的生活方式， 并有了“知道者， 尚需悟道； 悟道后， 尚需证道； 证道后， 又需得道； 得道后， 还需修道以方便后来人” 的教诲。
道的最高本体意义， 可以作为哲学的目标， 其结果可以悟道； 道的最高功夫意义， 唯有身体力行孜孜以求， 其结果可以证道； 道的最高境界意义， 可以作为人生的追求， 其结果可以得道、行道。而真正的道就在自己脚下， 既非知知， 也非智知， 所谓悟道、知道、证道、得道、行道都是行为、如此， 道才为道。
按照心理学家弗洛姆的观点， 如果一个人因为他自己存在这个事实， 而产生了在自然中生存和又要超越自然的内在矛盾。那么， 只要这个人关注这个问题， 并以此为终极的关怀， 以全部的身心而不仅是以思想来寻找问题的答案， 那他就是一个“宗教性的” 的人。
在这种意义上， 那些试图提供引导和教诲， 或者传播此种答案的任何体系， 都可称为“宗教”。或许， 人类应将自己的“人性” 放在适当的位置， 而将头顶的苍穹视为永恒的家园和庇护。真正的宗教是对无限之物———无限的宇宙本体的向往， 而那些对于有限之物的信仰终将归于尘埃， 随风飘散。道的宗教不分国界， 无论古今， 它将属于每一个有宇宙宗教感情的人。
道， 作为一种宇宙宗教的存在， 在当今拜物盛行、私欲喧嚣的社会， 无疑具有警醒和启迪作用。它对于中华民族的意义将超越时间， 始终是民族精神的源泉和力量所在。
以自己的生命去实践自己的见地， 实现生命与宇宙的合一， 这样的宇宙宗教感情和人文情怀是每一个思想者的超越之路， 这也是道的宇宙宗教给与世界的启示老子在甘肃———试揭一桩千古之谜甘肃省政协港澳台侨和外事委员会主任、研究员甘肃省中华民族文化促进会主席张炳玉甘肃省社会科学界联合会原副主席甘肃省中华民族文化促进会副主席延涛老子诞生迄今已有2500多年了。古往今来， 研究老子的著述可谓汗牛充栋， 然而， 始终未能了断一桩悬案， 这就是司马迁《史记》留下的著名论断： “莫知所终。”
这是一条信史的结论。大概因为是信史的权威性， 似乎对老子“所终” 之研究大都到此就止步了。今天， 我演讲的题目是《老子在甘肃》， 试图回答这一谜案。还不能说， 我们已有了充足的论据， 但是， 也不是一点根据没有。我们甘肃省的一些地方史专家研究得出的结论是， 老子出函谷关， 继续西游， 足迹遍布甘肃， 他在甘肃的行程线路大体是出函谷关（今河南灵宝县东北）， 过散关（今陕西宝鸡市西南）， 入甘肃， 经游天水、清水、礼县、秦安、甘谷、陇西、渭远、临洮、兰州（皋兰）、广河、积石山、永靖、永登、武威、青海门源、张掖、高台、酒泉（居延） 等地后， 又回归陇西邑， 落户临洮， 最终在临洮东山（今县城东岳麓山） 飞升崖“飞升”。这个结论可信吗？ 能立得住吗？ 根据我们掌握到的现有史料， 还不足以令人信服， 求证任务极为艰巨。但是， 从已有的史料中， 我们顺藤摸瓜， 分析有限史料透露给我们的信息， 完全可以做出一些合理的推断， 多少能够找到一些回答老子晚年“西游” 到何处及“其所终” 的某些线索， 以为下一步的研究深入奠定一个基础，提出一种新的思路。
下面， 我试图做一些具体的延伸性、探讨性分析， 供与会专家讨论。
一、老子西出散关说
老子西行“至关”， 历来有两种说法。一说为函谷关（今河南灵宝县东北）， 这是多数人的观点。另一说为散关（今陕西省宝鸡市西南大散岭上）。我认为， 老子西行是经过函谷关， 而真正意义上的“出关” 是散关。甘肃地方老子研究专家杨培林考证后认为， 老子“至关” 的“关” 应是散关， 这个定位我们是赞成的。一是老子对周王朝彻底绝望才决定远离周朝到他国去的， 如果到了函谷关就算“出关”， 这未达到他的“目的”。因为函谷关在今河南西部， 仍属于周朝版图。二是从历史典籍可知， 郦道元和北魏以前的学者们， 早已对老子西行“出关” 的“关” 锁定为散关。因为郦道元在《水经注》卷十七《渭水上》“又东过上邽县（今天水）” 注云： “（渭） 水东入散关”。而从《水经注》和有关著作的注称， 散关西面的渭水支流有叫“伯阳谷水”、“伯阳水”， “伯阳城南谓之伯阳川， 盖李耳西入往径所由， 故山原畎谷， 往往播其名焉”。北魏当政者和北魏人民将老子过了散关所经过的河流、山川和城池都冠以“伯阳” 之名， 以为纪念， “播其名焉”。******曾赞扬郦道元“是一位了不起的人”， 说他的《水经注》“不仅是科学作品， 也是文学作品”。郦道元的注释应是可信的。另据《隋书·炀帝本纪》记述， 大业五年（公元609年）， 隋炀帝由渭源前往狄道途中， 经过“渭水出焉” 的鸟鼠山时， 遥想当年老子跨坐青牛行进于此， 炀帝写下“长林啸白兽， 云径想青牛” 这样的诗句。地方史家考证， 这里所说“云径” 即渭源城北关山两侧的官道， 西南接鸟鼠山。“青牛” 应解为对老子的喻称。郦道元的文章和隋炀帝的诗作， 前呼后应， 为老子西出散关作了同样的注脚。三是强老子“著书” 的尹喜， 字公文， 春秋末陇西（今甘肃临洮） 人， 秦国大夫， 曾作散关令， 而非函谷关令。东晋葛洪著《抱朴子》有云： “老子西游， 遇关令尹喜于散关， 为喜著《道德经》一卷， 谓之《老子》。” 这说明老子“至关” 著《德》、《道》二经的“关” 是散关无疑。
二、老子西入夷狄说
老子“西入夷狄” 是《后汉书》之说， 此书惜字如金， 只记下这么四个字， 余不多着一字。原文称， 东汉延熹七年（公元164年）， 襄楷给汉桓帝上书中有云： “或言老子西入夷狄为浮屠。” （《后汉书》， 中华书局， 1959年， 第1082页） 襄楷“博古”， 又是给皇帝上书，这要严肃负责而不敢妄言。所以， 襄楷的“或言” 是可信的。那么要问， “夷狄” 所在何处？ 古有“东夷西戎， 北狄南蛮” 之说。照此夷在东， 狄在北， 与老子“西游” 之“西”
何干？ 然而， 广义言之， 戎狄皆属夷类也。《书·仲虺之诰》有“东征西夷怨， 南征北狄怨” 说， 可断“西入夷狄” 的“夷狄” 非指狭义之“夷狄”， 乃少数民族之通称， 泛指也。
甘肃自古以来就是少数民族杂居区， 《史记·秦本纪》说“以和西戎”， 就是“和” 甘肃的少数民族， 应无疑。战国公羊寿和胡母子都合撰的《公羊传》也有云： “春秋内诸夏而外夷狄。” 春秋时把边境居民统称为夷狄， 居住在西北边境的又称西戎或戎狄。具体所指诸侯国秦的西边全是夷狄， 也就是今渭河上游、洮河中下游和湟水一带。还有重要文献类似记述。《庄子·寓言》篇云称： “阳子居南之沛， 老子西游于秦。邀于郊， 至于梁而遇老子。
老子中道仰天而叹曰： ‘始以汝为可教， 今不可也。’ 阳子居不答。” “梁”， 古周时诸侯国， 从《国语·晋语》二“夷吾逃于梁” 句引《注》———“梁， 嬴姓之国” 看， 与甘肃境内的古秦地似为一回事。《史记》正文末《索隐述赞》云称： “伯阳立教， 清静无为。道遵东鲁， 迹窜西垂。” “西垂” 何指？ 通解为西境边远地， 史作郡名， 是指古邑名西犬丘， 这里是秦国祖先大骆、非子居地， 即今甘肃天水西南一带的今礼县境内。《史记·秦本纪》有其记述。看来， 老子西游入陇先到天水一带亦非虚也。另据有关史料， 自春秋至战国， 华夏族的诸侯国也是一直视秦国为戎狄。清人王国维著有《秦都邑考》云： “秦人祖先， 起源于戎狄。” 今人藏族学者尕藏才旦从《史记》、《资治通鉴》中的史料研读所得结论亦是秦人始祖在夷狄。陕西考古所的专家们皆称甘肃礼县乃“秦皇故里”、“秦人文化是从这里开始的”。联系到老子两度入秦隐居故实， 他“西入夷狄” 即甘肃少数民族地区亦非无由之说。
