我们称作文明社会的理想要求之一可以作为一个线索。这个要求就是“爱邻犹爱己”。这一要求是举世皆知的，并且无疑比基督教还要悠久。基督教把它作为它最骄傲的主张加以推崇。然而它当然并不十分为人们所熟悉，即使是在各个历史时代它对人类仍然是陌生的。让我们以一种天真的态度来对待这一问题，就像是第一次听到它一样。于是我们将抑制不住地产生一种惊奇和困惑的情感。为什么要这样做呢？这样做对我们有什么好处呢？但是首先，我们如何达到这一目的呢？它怎么可能呢？我的爱对我来说是某种宝贵的东西，我不应当不加考虑地将它抛出。这种爱使我承担某些义务，为了履行这些义务，必须准备做出牺牲。如果我爱某一个人，他在某些方面就必须值得我去爱（我在这里不考虑他可能对我有什么用，也不考虑他作为性对象对我有什么可能的重要性，因为这两种关系对于爱我的邻居这一告诫所涉及的情况都无足轻重）。如果他在许多方面很像我，以致我在爱他时能够爱我自己，那么他是值得我爱的；如果他是一个比我完美得多的人，从而我在爱他的同时可以爱我的理想，那么他也是值得我爱的。再者，如果他是我朋友的儿子，我也必须去爱他，因为如果他遇到什么灾难的话，我的朋友所感到的痛苦也就是我的痛苦——我应当去分担这一痛苦。但是，如果他对我来说是一个陌生人，并且如果他自身并没有什么有价值的东西，或任何对我的感情生活具有重要意义的东西可以吸引我，那么要我去爱他是很难的。的确，我这样做是错误的，因为我的爱被自己的亲友珍视为一种我偏爱他们的表示。如果我把一个陌生人和他们同等对待，这对他们来说是不公平的。但是如果我去爱他（用那种普遍的博爱去爱他），只是因为他像昆虫、蚯蚓或草蛇一样也是地球上的公民，那么通过我的理性的判断，恐怕他只能分享我的爱的一小部分——而绝不会得到我的爱的全部。如果一个告诫的实施不能够被认为是理智的话，那么庄严地宣布它又有什么意义呢？
再进一步观察，发现了更多的困难。一般来说这样一个陌生人不仅不值得我爱，我还必须老实地承认，更多地引起的是我的敌意甚至憎恨。他似乎对我没有一丝爱的迹象，并且对我没有表示丝毫的关心体谅。如果对他有益，会毫不犹豫地伤害我，他也绝不会问自己他所取得的利益是否和他伤害我的程度相当，实际上他甚至不需要去获得什么利益，只要可以满足他的欲望，他就会毫无顾忌地嘲笑、侮辱、诽谤于我并且向我显示他的优势；他越是感到安全，我就越是感到无依无靠，也就越是肯定他会这样对待我。如果他的行为完全不同，如果他向我表示一个陌生人的关心和克制，我也愿意在任何场合以同样的方式对待他，而不顾任何箴言。的确，如果这条庄严的圣训这样说的话：“爱你的邻居就像爱你自己一样”，那么我就不应当对此表示反对了。还有第二条圣训，它似乎使我越发不可理解，并且引起我内心更强烈的反感。这就是“爱你的敌人”。然而，如果我仔细考虑这一圣训，那么我觉得把它当作一个更严重的过分要求是错误的。说到底，它与第一条圣训是一回事。
我想现在能听到一个高贵的声音在告诫我：“恰恰是由于你的邻居不值得你爱，并且相反，他是你的敌人，因此你应当爱他像爱你自己一样。”于是我明白了这条圣训不过是一个荒谬的信条，现在当我的邻居被告诫说爱我要像爱他自己一样时，他完全可能与我所回答的一样，并且为了同样的原因拒绝爱我。我希望他不会有和我同样的客观理由，但是他却有和我一样的思想。尽管如此，人类的行为还是显示了差异性。伦理学忽视了决定这些差异性的因素，并把这些差异性分为“好的”和“坏的”两类。只要这些不可否认的差异性没有消除，对偏激的伦理要求的服从就会对文明的目标造成损害，因为它明确地助长人们去做坏事。人们不禁会想起当准备废除死刑时在法国议会发生的一件事。一个议会成员热情地支持废除死刑，他的演讲得到阵阵激动的掌声，这时大厅里有一个人说道：“首先会采取行动的是谋杀者”。
隐藏在这一切之后的，也是人们不愿意承认的一个真实的因素是，人类不是温和的动物，这种动物需要得到爱，当受到攻击时至多只能够自卫；恰恰相反，人类这一动物被认为在其本能的天赋中具有很强大的攻击性。因此，他们的邻居不仅仅是他们的潜在助手或性对象，而且容易唤起他们在他身上满足其攻击性的欲望，即毫无补偿地剥削他的劳动力，未经他的允许便与他发生性关系，霸占他的财产，羞辱他，使他痛苦，折磨他并且杀死他。“人对人是狠”。面对这些人生的和历史的经验，谁还有勇气对这个结论提出疑问呢？一般来说，这种残酷的攻击性等待着某种刺激或是为某种其他的意图服务，这种意图的目标也许用比较温和的手段就可以达到。在有利于这种攻击性的情况下，当平时禁止它的精神上的反对力量失去效用时，它也会自动地出现，暴露出人类是一种野兽。对于这种野兽来说，对它的同类的关心是一种异己的东西。凡是想到在种族大迁徙或是匈奴人侵略时期，在众所周知的成吉思汗和帖木酮统治下的蒙古人的侵略中，或是在虔诚的十字军占领耶路撒冷的时候，或是恰恰就在最近的世界大战带来的恐怖中所犯下的罪行的人，都将不得不承认这一观点的真理性。
我们在自己的内心中可以觉察到这一攻击倾向的存在，而且正确地设想它也存在于其他人身上。这一倾向的存在是扰乱我们和邻居关系的一个因素，并且迫使文明耗费了如此之高的能量的代价。由于人类的这一原始的互相敌视的缘故，文明社会永远存在着崩溃的危险。共同的工作利益不会把人们联合在一起，本能的情感要比理智的利益强得多。文明必须尽其最大的努力来对人类的攻击本能加以限制，并且运用心理的反作用结构来控制它们的显现。从此就产生了目的在于促使人们进入自居作用和目标被控制的爱的关系的方法，就有了对性生活的限制，进而有了爱邻犹爱己的理想的圣训。这一圣训的合理性实际上在于这样一个事实：即没有其他东西像它这样强烈地反对人类原始的攻击天性。尽管做了种种尝试，文明的这些努力目前还没有取得多少成效。文明希望通过使用暴力打击罪犯的权力来防止最赤裸裸的野蛮暴行，但是法律是不能够控制人们用比较谨慎而且狡猾的方法来表现攻击性的。现在，我们每个人都必须摆脱年轻时寄托在自己同伴身上的幻想性期望：我们应当懂得，由于他们的恶意，给我们的生活带来了多少艰难和痛苦。同时，指责文明试图从人类活动中消除冲突和竞争是不公平的。这些东西无疑是必不可少的，但是对抗并不必然成为敌对，它完全被误用了，并且给敌对创造了一个机会。
在那个文明的原始时期，享受文明的利益的一小部分人和被剥夺了这些利益的一大部分人之间的悬殊差别达到了极点。至于今天仍存在的原始民族，认真的调查已表明他们的本能生活绝不会因为其自由而受到嫉妒。它依附于一些不同类型的约束，但也许比附加于现代文明人身上的约束更为严格。
当我们理直气壮地挑剔文明的现状，指责它没有充分满足使我们幸福的生活计划所提出的要求，允许本来也许是可以避免的严重痛苦存在时，当我们带着严厉的批评试图发掘它的不完美的根源时，我们无疑是在行使正当的权利，而不是在表明我们自己是文明的敌人。我们可能希望在我们的文明中逐渐实现这样的变化，即它将更好地满足我们的要求，并且将不再受到我们的指责。但是我们可能也熟悉这样一种思想，即文明的本性附有种种困难，它们是不会向任何改革的企图妥协的。除了我们准备去完成的限制本能的任务之外，我们还注意到一种可以称之为“群体的心理匮乏令”的危险事态。当一个社会的纽带主要是由其成员相互间的自居作用所组成，而领导者个人却没有在群体的形成中发挥应有的重要作用时，这一危险就最具有威胁性。目前美国的文明状况给予我们一个很好的机会来研究人们所害怕的这种对于文明的损害。但是我将避免对美国文明进行评论；我不希望给人留下一个自己想使用美国方法的印象。
为什么亲属动物没有表现出这样的文明斗争呢？我们不知道。但是很可能有一些动物，比如说蜜蜂、蚂蚁和白蚁，它们斗争了几千年，然后进入了动物的国家制度，实行了功能的分配和对个体的限制，我们今天对此仍羡慕不已。而我们的现状的标志在于，根据自己的感受知道，在任何一个上述动物的王国里或者成为任何一种分配到个体的角色，我们都不会认为自己是幸福的。至于其他动物，很可能在它们的环境影响和它们内部的相互竞争的本能之间已达到了暂时的平衡，因而发展就中止了。在原始人中，原欲的新的发作也许突然引起了破坏本能方面的新的活动。这里还有许许多多尚未解答的问题。
