马克思主义认为，公平正义的基本评判标准是社会制度与生产方式的适应性和一致性。马克思指出：“生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。”正如恩格斯所指出的：“社会的公平或不公平，只能用一种科学来断定，那就是研究生产和交换的物质事实的科学——政治经济学。”“当一种生产方式处在自身发展的上升阶段的时候，甚至在和这种生产方式相适应的分配方式下吃了亏的那些人也会欢迎这种生产方式。大工业兴起时候的英国工人就是如此。不仅如此，当这种生产方式对于社会还是正常的时候，满意于这种分配的情绪，总的来说，会占支配地位；那时即使发出了抗议，也只是从统治阶级自身中发出来的(圣西门、傅立叶、欧文)，而在被剥削的群众中恰恰得不到任何响应。”换言之，判断社会公正的基本评判标准就是“经济事实”，以及与之相应的经济和政治制度是促进还是阻碍社会生产力的发展。
进而言之，立足于生产方式这一历史唯物主义立场，马克思主义认为，公平正义具有客观性、历史性和阶级性的特征。公平正义的客观性是指以生产方式为客观基准来审视社会制度的正当性和合理性，以此否定阻滞生产力发展的旧制度，肯定符合社会进步和人类全面发展需要的新制度。同时，作为一种观念形态或价值形态存在的公平正义观，本身是历史发展的产物。“平等的观念，无论以资产阶级的形式出现，还是以无产阶级的形式出现，本身都是一种历史的产物，这一观念的形成，需要一定的历史条件，而这种历史条件本身又以长期的以往的历史为前提。”公平正义不仅是历史地产生的，而且是社会经济关系的反映，甚至体现着不同阶级的利益要求。“公平则始终只是现存经济关系的或者反映其保守方面、或者反映其革命方面的观念化的神圣化的表现。希腊人和罗马人的公平认为奴隶制度是公平的；1789年资产者的公平要求废除封建制度，因为据说它不公平。”在马克思主义看来，公平正义既是一个历史范畴也是一个阶级范畴，公平正义在不同的社会阶级结构中呈现出不同的具体内容，反映着不同历史时期各个阶级的利益追求。
就当代中国而言，马克思主义关于公平正义的思想具有十分重要的指导意义。社会主义初级阶段公平正义的观念形态由初级阶段的中国国情和物质生产状况所决定，但是，作为社会成员普遍接受的价值理念和目标诉求，社会公平正义具有十分重要的独立价值，龙其是在社会整合方面具有强大的道义力量，一个社会的公平正义状况对生产力的发展具有巨大的反作用。
在社会主义市场经济条件下，需要对市场经济的负面效应加以抑制，否则就会引发一些社会问题。这一点恩格斯早就有所论述：“财产分配日益不均，贫富矛盾日益扩大，财产日益集中于少数人手中，这是一切以商品生产和商品交换为基础的社会的确定不移的规律；虽然这一规律在近代资本主义生产中得到了它的充分的发展，但并非一定要在资本主义生产中，才能起作用。”在社会成员贫富悬殊甚至两极分化的条件下，社会矛盾的激化难以避免，最终可能引发社会动荡。“一个普遍不平等、也不希望平等的社会，其未来是很危险的。”
由于市场经济的共性，特别是在社会主义初级阶段生产力落后的特殊国情中允许剥削现象的存在，以及多种所有制经济共同发展条件下的生产资料私有成分的扩张，将使得公平正义再度成为中国社会反对劳动剥削现象和批判社会不公现象的鼓动性呐喊。换言之，并非如同有的学者所说的那样，剥削和不公平已不是社会主义的特征，至少不是社会主义的实践性特征，社会主义的公正只是教育和评价功能。实际上，在社会主义社会由于市场经济的共性，以及相对匮乏的物资供应和需要解决的利益冲突，需要和张扬公平正义价值理念的社会条件仍然存在，马克思对资本主义社会的不公正和非人道现象的批判并非完全不起作用。即使随着社会物质财富的丰富，依然存在一个合理分配的问题。生产力的发展和生产效率的提高必然会导致较高的社会公平，这是没有根据的。著名发展经济学家托达罗通过对43个发展中国家60%的穷人所得的收入份额和一国总的经济成就之间关系的研究表明，“并没有证据说明，经济增长的‘利益扩散’会自动地流向极端贫困的人口”，因而仍然需要公平正义基本理念的支撑。在社会主义初级阶段，无论是从区分两种社会制度和彰显社会主义优越性的角度出发，还是从中国社会本身和谐发展的需要出发，都要尽可能减少社会不公正和非正义现象。
从构建社会主义和谐社会的视角来看，当代中国社会的公平正义观需要坚持两个基本的原则：一是要努力确保社会成员社会参与的权利平等和机会平等。对于历史形成的机会不平等和起点不平等的社会事实要加以修正，同时，要努力避免出现新的机会不平等和产生新的起点不平等。在当代中国社会，社会成员的各种权利和义务的不公平分担以及他们获取财产的机会不平等，至少意味着不是每个人的所有物都是正义地持有的，这形成了一种非正义的初始状态。起点不平等的非正义性必然内在地关联着后续状态的非正义性，而且随着时间的推移和社会的发展，这种非正义性在通常情况下呈现不断强化的趋势，这种“马太效应”是一个很不理想的历史过程。二是在权利平等和机会平等的前提下，经济和社会的不平等对所有社会成员是有利的。这意味着既要承认社会成员对社会“基本善”的拥有量的差别，又要把这种差别限制在促进社会和谐发展和推动社会进步的社会公允值范围内。这是罗尔斯第二个正义原则在当代中国社会的推演，又是中国社会主义建设实践经验的科学总结，也是马克思主义公平正义思想对当代中国社会和谐发展的必然要求。罗尔斯强调指出，经济和社会的“不平等必须确实有效地有利于最不利者的利益。否则这种不平等是不被允许的”。从中国社会主义建设的实践经验来看，虽然平均主义的分配方式形成“结果平等”，但是其代价是效率低下和普遍贫穷；然而，对差别主义不加约束或者由于其他原因而导致贫富悬殊的社会现实也必然挫伤大多数人的生产和工作积极性，加剧社会矛盾，影响社会的持续稳定和健康发展。因此，社会主义初级阶段的公平理念必然主张在结果平等与贫富悬殊之间求取一个最佳量度，并以社会发展为基础逐步达到共同富裕，最终实现人的自由全面发展。
在当代中国社会，坚持马克思主义公平正义必须反对两种错误倾向：一是作空想主义的解读而否定其现实性，借口“社会主义初级阶段”的国情，不仅与消灭私有制和实现每一个人的自由全面发展的目标相去甚远，而且似乎要做到“机会平等”和“程序公正”都很难，因而认为“消灭阶级”的平等要求毫无现实意义；二是作相对主义和折中主义解读而否定其党性和阶级性，总是强调马克思主义关于公正的相对性和历史性，甚至把公正的相对性和历史性极端化地推演成为真正公正的不可能性，以此为既得利益辩护，从根本上消解了马克思主义公平正义的阶级性和党性这一价值灵魂。上述两种错误倾向，不论是理想化的架空也好，还是媚俗化的消解也罢，其共同之处是否定了马克思主义公平正义在当代中国的现实指导作用。如果从马克思关于实质公正和形式公正的思想来考察，当代中国社会不仅需要在实质公正上下功夫，而且在很大程度上还需要在形式公正上下大力气。显然，中国现实社会的发展实际在客观上更加需要发挥马克思主义公平正义理论的指导作用。
1995年底，****中央在《关于制定国民经济和社会发展“九五”计划和2010年远景目标的建议》中明确指出：“社会发展的总体要求是：保持社会稳定，推动社会进步，积极促进社会公正、安全、文明、健康发展。”这表明社会公正是中国社会发展不可或缺的总体性要求，促进社会公平正义是制定各项政策和开展各项工作的一个基本的指导性原则，尤其是在协调社会利益冲突和建立合理分配体系方面需要贯彻和体现公平正义的基本原则。
党的十七大报告明确指出：“要通过发展增加社会物质财富、不断改善人民生活，又要通过发展保障社会公平正义、不断促进社会和谐。”“实现社会公平正义是中国共产党人的一贯主张，是发展中国特色社会主义的重大任务。”努力实现社会公平正义，是中国共产党人坚持立党为公、执政为民的内在要求，是形成全体人民各尽其能、各得其所而又和谐相处的良好社会发展环境的一个基本原则，是发展中国特色社会主义以及构建社会主义和谐社会的必然前提。
（二）以人为本：构建和谐社会的根本内核
深入贯彻落实科学发展观，构建社会主义和谐社会，核心是坚持以人为本的基本理念。坚持以人为本，就要实现好、维护好、发展好广大人民群众的根本利益，“尊重人民主体地位，发挥人民首创精神，保障人民各项权益，走共同富裕道路，促进人的全面发展，做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享”。以人为本，不仅是促进科学发展、实现和谐社会的现实要求，而且具有深厚的马克思主义理论基础。
1.马克思主义人学是马克思主义的核心价值理念
马克思主义人学受到费尔巴哈人本主义的深刻影响。马克思创立辩证唯物主义和历史唯物主义，吸收了费尔巴哈唯物主义的基本内核，唯物主义成为马克思观察和分析社会历史并得以实现哲学革命的基本前提。但是，费尔巴哈唯物主义与人本主义水乳交融，人本主义是费尔巴哈哲学思想的精髓，马克思在认同费尔巴哈唯物主义基本内核的同时，不可能对其人本主义的价值内核熟视无睹。事实上，二者有着相同的思想旨趣，这表现在如下三个方面：其一，相同的理论基点。二者都关注人，并且认为人是自然和社会的交接点和统一点。费尔巴哈的自然人概念奠定了马克思思考的基础，任何历史都应当从人和自然的关系以及在历史进程中这种关系的变更出发。从人的自然性可以看到唯物史观的出发点以及人类社会历史的自然基础。其二，相同的思维运演。费尔巴哈认为，人在自身中否定了他在上帝中所肯定的东西；马克思把人与劳动和劳动产品的关系类比为人与上帝的关系，在劳动中“这个产品越多，他自身的东西就越少”。宗教的本质是人的自我异化；劳动产品的异化，不仅是物的异化，而且是人在劳动过程中的自我异化。其三，相同的逻辑指向。费尔巴哈消解宗教对人的完全统治，马克思消解“死的物质对人的完全统治”。费尔巴哈批判神的奇迹，马克思批判工业的奇迹。神的奇迹是幻想的，工业的奇迹是现实的。费尔巴哈消解人为神役，马克思消解人为物役，二者都是以恢复人为旨归。无疑，唯物主义和人本主义是马克思和费尔巴哈继承关系的基本链接点。在马克思看来，费尔巴哈为国民经济学的批判以及整个实证的批判奠定了真正的人道主义和自然主义基础。换言之，费尔巴哈确立了人本学，马克思运用人本的立场和实证的方法来展开对国民经济学的批判——以人为出发点，以生产关系为纽带，马克思揭示了资本主义社会把人当作劳动工具的事实，提出了通过改造现实的社会制度来消除人的异化，回归人的自由本性。
但是，马克思主义人学不能等同于费尔巴哈人本主义。恩格斯认为，费尔巴哈的人“是从一神教的神羽化而来的，所以他也不是生活在现实的、历史地发生和历史地确定了的世界里面”。这既包容了费尔巴哈的人的合理性，又指明了费尔巴哈的人的局限性，那就是既承认人同时又不了解人，承认人是指属神的本质正是属人的本质，不了解人是指把类的抽象本质作为人的本质。“要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须把这些人作为在历史中行动的人去考察。”反之，历史得到唯物主义和人本主义的解释后，一条新的关于现实的人及其历史发展的科学道路就呈现出来。这条科学道路具体地指明了共产主义者与费尔巴哈的根本异质性。
第一，所达及目标的中介——扬弃私有财产。费尔巴哈要消除宗教的自我异化，但是全部求助于爱的道德教化是其人本主义的软肋。马克思认为，宗教的异化根源于现实生活中人的异化，而要消解现实生活中人的异化，只有在现实的世界中使用现实的手段才能实现人的真正解放。马克思通过历史的考察发现，个人受自然界的支配导引出物的统治，即财产（地产）的直接性、自然性统治，转变为个人受劳动产品的支配，从而导引出人的统治，即劳动（资本）的间接性、社会性统治。马克思进一步发现，物质生活的生产——劳动不是人的自由自觉的活动，而是人的“自主活动的否定形式”。由于个人丧失了一切现实的生活内容而成了抽象的个人或者由于劳动者和现实生产力的分离而成为非现实性存在，所以在马克思看来，人（占大多数的现代无产者）获得自主活动，就意味着在人的自主活动中，即在联合起来的个人“对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的发挥”中必然伴随着私有财产的扬弃和私有制的消灭，这是人的本质的现实的生成和人的真正实现的中介和基础。因此，在马克思转变为共产主义者的过程中，人学作为一种思想内核对马克思的整个思想发挥着主导性作用，并成为共产主义运动的目的性预设而存在着。
