（一） “冷战”后的文化思考
张：“冷战”结束之后，人类的文化及社会的发展都有了很大的变化。人们对人类文化的发展有很多不同的探测、描述及思考。过去以两大阵营的意识形态的差异作为前提，在社会主义、资本主义的对立与冲突中建立起一种社会和文化结构。这种结构倒也相对地稳定了。80年代后期世界格局的这场巨变，却使得世界历史的方向显得模糊而迷茫了。原有的一切好像被打碎了。这个90年代有点理不清、弄不懂的样子，好像是突然走出了一片大山之后，见到了一片原野，草木丛生，有点把握不住。于是在西方和全世界，各种各样对90年代以后世界的解释也多起来了。人们都尝试提供各式各样的阐释模式，给予这个充满不确定性的世界一个“形象”。这里最有名的大概是两个人物的书，一个是福山在90年代初发表了一篇文章叫《历史的终结》。福山是个美籍日本人，这篇文章后来也扩展成一本书，题目叫《历史的终结和最后一个人》。这篇文章当时引起了极大的轰动。它似乎也迎合了当时西方对“冷战后”文化的一种乐观而自信的情绪。福山的见解很直截了当。他认为世界如今随着东欧、苏联的崩溃，人类已经进入了一种由西方价值为前提的新的时代，历史由原有的二元对立所建构的种种故事业已终结。当前经济的问题、社会的问题、全球的问题都可以通过西方价值观的普遍化而得到解决。这似乎反映了西方的一种在“冷战”结束后的极其乐观的情绪，似乎一个西方主宰的、格局井然的“世界新秩序”立即就要到来了。它承诺经济问题、文化问题、种族问题都会在西方价值观和发达的经济能力的支配下得到整体的解决。但当下历史的日程表却并不是按此进行的。首先，苏联、东欧在发生了巨变之后，似乎空前地实现了西方价值观，但却并未成为预想的丰裕社会，民主带来面包的神话并未在一个夜晚实现。历史给天真的人们开了一个大玩笑，失去了预想的控制。
刘：这是一个很大的讽刺，福山的预言变成了一个很残酷的对照。这个对照正是全部预言都走向了自己的反面，人们似乎都没有想到，但它却成了一个客观的现实。
张：另一个问题是意识形态的争斗衰败之后，民族的冲突、社会阶层之间的冲突业已发展得十分尖锐，像波黑的冲突、卢旺达的冲突等，一旦没有了意识形态的约束，问题似乎就不可遏制了。意识形态争斗的结束，没有结束世界的分裂，反而使这种分裂局部化了，分成了许多不同的面向之间的纠结、复杂却又互相无法化约的问题，前苏联地区也发生了大规模的民族冲突。西方也发现这种西方的意识形态解决不了这么多分裂或不同面向的问题。那么这样的经济、民族、社会的综合的问题，似乎已无法得到合理的解释，福山的表述里的问题似乎就表露出来了。于是有了一个著名的学者，亨廷顿。他80年代在中国大陆曾以《变革社会中的政治秩序》一书而非常著名。他在1993年又写了一篇文章，《文明的冲突？》。在这篇文章中，此人提出了一个“文明的冲突”的模式，认为西方在冷战结束以后会遇到与其文化传统有极大差别的社会，如儒教文化圈及******文化圈等均会对西方构成挑战和威胁。亨廷顿倒是承认：“冷战结束后，国际政治已迈出西方阶段，重心转到西方与非西方文明，以及非西方文明彼此间的相互作用上。在涉及文明的政治中，非西方文明不再是西方殖民主义下的历史客体，而是像西方一样成为推动、塑造历史的力量。”他认定“文明的分界线将是未来的冲突线”。这些说法又把儒家文化圈，特别是正在发展中的，经济高速成长的东亚，作为自己的“假想敌”。他的说法不管怎么说，反映了西方社会中对“冷战后”社会及文化的全球格局的一种忧虑情绪。他们认为全球化也无法解决人类的一切问题。原先构想只要现代化一发展，社会一发展，民族问题等即可自然而然地解决。这看起来不那么容易了。经济的问题也没有解决。甚至第一世界内部的少数族群的问题也没有解决，像洛杉矶出现的罗德尼·金的事弄出了大规模的种族冲突。美国或西方所构想的完整的由西方（7+1）主宰世界的构想看来也不现实了。西方用了这么大的力量，解决一个波黑的冲突尚且难乎其难。那么，一方面是全球化的大发展，一方面是社会和世界在分化。反而现在国家利益，被突出出来了。原来的两大集团的冲突一结束，被压抑的问题就突出了，世界更复杂，或是说“多极化”，或者说五极、六极在这个世界起作用，都是说明对目前的世界，大家都不那么有把握。这是个大问题。
所谓“全球化”，像高技术的广泛的使用带来的旧的界限的消失，已很明显。像全球计算机的网络“Internet”，全球就有三千多万个用户同时使用。好像民族国家的界限已经被打破了。但民族主义、民族认同更强大了。不知你如何想这个问题？
刘：你基本上勾勒出了90年代全球格局所遇到的一些问题。这里面有许多具体的问题。一是如何看中国，这不仅是我们处身中国国内的知识分子关注，而且海外的学者也都关注中国如何发展的问题。像在美国的崔之元，还有一个美国人昂格，他们都在探讨中国90年代以来的情况。这个情况现在看得比较清晰，不管怎么说，出现了一个相对稳定的结构。还有一个情况也不能否认，就是它的经济不但没有衰落反而有了极大的发展，这个情况大家都是看到了的。你可以指出中国有种种毛病和问题，如道德的滑坡，人欲的横流，腐败的盛行之类，但它在国际上的位置，它的气势，它的经济规模，都有了大发展。尽管可能还潜伏着极多的问题，但我们毕竟有了一个繁荣的开端。所谓“只要有了钱就什么都能买到”，这不是容易做到的，也不是世界每个地方都有的。像在前苏联，它解体以后，思想和言论很自由，但恐怕要买到想要的东西就难得多。中国是世界的很大的一块，如何看它还是一个大问题，你得提出解释，绕不过去的。1989年、1990年，福山的说法，现在看是比较浮躁的，比较粗糙的，解释中国就是无力的。中国的人口、中国发出声音的强大，它还是联合国的安理会成员国。它没有发生苏联东欧这样的变化。中国这个情况你必须作出诠释，有些小的地方似乎理论家们可以忽略不计了，但是中国不能视而不见。像崔之元他们关于中国目前乃是一次“制度创新”的论点，我不清楚他们影响有多大，但他们的说法还是很重要的。他们对中国的情况感到感到很兴奋，觉得中国有可能创造出一个既不同于旧的计划经济的社会主义，又不同于资本主义的新的人类生活的体制和法则，甚至是一种新的希望。而且我最近看到一个报道，说李泽厚最近对中国社会也有一系列的新想法。他也认为中国目前的形势是很独特的，对人类的生活是有独特的意义的。他从一个学者的学理的角度进行思考，也提供了一个不同的思路。所以在这个阐释中国的问题上，不同的看法和思路被凸现出来了。
另一个引起我思考的就是近几个月来出现的一系列的事件。一个是俄克拉荷马出现的爆炸案，一个是奥姆真理教组织在日本东京地铁里施放毒气的事件。原来这些国家往往认为他们那里还是比较平静的，出现恐怖主义也往往是来自中东或一些边缘地区的极端主义的小组织，或是一些极端主义的教派。本国人皈依这些教派来反帝，也是一种旧的情况。但这两件事却很大，很严峻的地方在于它都是一些本土的思想中产生的暴力事件。于是，我们可以想想，刚才你说的那些理论家的论点，退一万步来说，有对的方面的话，那苏联、东欧的解体，带来了西方主导的或是三大文明冲突的社会。那么像这样由本土的思想，本国人来做的恐怖主义，很显然这两种理论都装不下的。像麻原彰晃，是纯粹的日本人，而俄克拉荷马的爆炸案也是本国的白人的右翼集团干的。他们反政府是由于政府妨碍了他们自己的利益，采取暴力行为，而且是非常残暴的行为，不惜残杀无辜，来进行恐怖活动。这说明本世纪末，人类的问题确实增多了。这就为我们，中国的文化人提出了在这么大的变化的世界里如何生存的问题，这种巨大的个体生存困境更为深刻，那么就是说我们所面对的世界问题非常之多。作为你，前一阶段一直用一种“后现代”的理论思路分析当下的中国，那么你觉得如何诠释现在所面对的诸多现象？
张：你刚才说的的确是很重要的背景。我觉得在这么纷纭复杂的问题面前，似乎理论框架与模式都有一点解释失灵的感觉。像“后现代”这样的理论也面临着一些挑战。像奥姆真理教这类的教派都是追求深度、追求终极意义的，这里有一个问题，20世纪的许多理论解释20世纪末的种种问题，面临挑战。“后现代”作为一种阐释方法，它对于大众传播、商品化及消费化等问题解释能力是很强的，表现出很好的适用性。“后现代”理论的影响在欧洲美国均很大，它对当代社会进程的阐释还是有用的。但现在这些事情的确让人去思考，像中国的发展等问题都有待用理论加以详尽的阐发。这里有个难题，也就是以集团的经济力量为杠杆的作用下，社会转向新的形态，其结果如何？但“后现代”是一种解释的态度，思考的态度，而且我们的设想一直是既借用理论来阐释中国的情况，又以中国的情况来修正、改造、重写理论。因此，面对目前这种纷纭复杂的现实情况我想我们还是需要分析、解释、探讨，而不是很狂躁地，不加分析地骂倒一切。那么干，最终是一事无成的，甚至会造成很大的危害。我觉得人类的问题我们在面对时的确感到纷乱，找不着明确的目标。这就有两种态度。一是像你的一篇文章所言，要“直面俗世”，寻找解释分析；一种是不加分析，要毕其功于一役，要对俗世俗人宣战，看到了世界的问题多、难、乱，寻找解释不得，就蛮干起来。奥姆真理教及俄克拉荷马的事恐怕都是解释无力的结果，导向了狂躁。这两件事凸现了我们如何面对俗世的大问题。这是一个很大的选择的问题。人类目前似乎是一个面对很多挑战的时代。面对世界持什么立场的问题，被这两个事件不由分说地摆在了面前。我们都可能成为这样的事件的受害者，它们把这个问题用最残酷的方式提到我们面前来了。解释的问题好像更迫切了。如何去思考、面对世界变成了特别巨大的挑战。我想这种激进的事件正是很大的启示，告诉我们要选择。如何选择？面对人类未来的选择。我不知你如何看目前的人类的问题。
刘：我觉得从很深的层次去想，人类的生存状态大概有两种。一种是相对稳定与繁荣的格局，各个社会群体还比较能够接受这个现实。另一种是社会矛盾尖锐，社会问题多。好多次都有人预言世界的末日到了，或者是说某一个群体、某一个社会形态的末日到了。这是一种末日情绪。那么在前边一种情况下，理性认知的思想占优势，而一旦后一种情况出现，那么激进主义、冒险主义就可能占上风，理性认知较困难。从20世纪历史上来看，有两个大的事件对人类造成了难以弥合的创伤。一个是法西斯主义，它存在的时间还不算长，但对人类精神的伤害却极大。作为群体的记忆是极深刻的。让我们这些没有经过这些事的人感到惊异的是，从上一代给我们留下的资料来看的话，还是难于理解。这么一种极端疯狂的东西为什么还是有这么多人卷入？比如说德国，就很难理解。虽然我也很仔细地阅读威廉·夏依勒的《第三帝国的兴亡》和其他可供认知的材料，他里面的分析也是一环扣一环的，有条有理，但仍然无法解决我从感情上的震惊。另一个是20世纪最重要的事件，也就是十月革命带来的社会主义的选择。阿芙乐尔号上的一声炮声，带来了人类历史的一个巨变。通过了艰苦的努力，终于开出了美丽的花朵，到了20世纪50年代，可以说开成了一个繁花茂盛的大花园。那个时候真是觉得共产主义就要实现了。我那时作为一个年轻人，充满了信心，不做第二想。但现在我还未到老年，才年近半百，就眼看着这个重大的历史进程出现了严重的转折。令人失望的花朵的凋谢也出现了，起码是它最大的一朵——苏联，已不复存在了。我现在看到有关俄罗斯的报道，真是感慨万千。那么我们回顾一下历史，俄罗斯的沙俄时代，其经济社会状况、文化状况都不是世界上最坏的。比不上美国、西欧，但比起现在的第三世界国家来则是不能以道里计的。那时世界文化的许多新发展都在俄罗斯。最重要的文学家、最杰出的音乐家、最好的画家等等。像电影这种最年轻的艺术也在俄罗斯有所发展。当时俄国的知识分子看到了有许多社会问题，就试图以激进主义的方式彻底改造社会。社会主义在俄国的发展经历了几十年之后，取得了极为巨大的成就，却又如何很快地到了今天的状况呢？我们不能说由于它解体了，就说过去的选择是错的，也不能说我们自己和这些事有许多千丝万缕的联系，就从感情角度去对待这些事情，不愿客观地把它当一个学理研究的对象来看。这两个大事件会给中国知识分子很大的反思和启示。
目前中国的知识分子面对的很大的一个问题，就是如何面对现实，种种矛盾及分化皆由此而生。像中国的腐败现象、道德沦丧等等，像什么以权谋私，以钱谋私，什么“三陪”现象，吸毒现象，甚至是纳妾现象，社会治安也不好。对于这些问题，大家的忧虑、愤慨、不满几乎是一致的，对于情况的严重，特别是道德情况的严重都很担心，这都是不消说的。至于文化方面，也是光怪陆离，驳杂混乱，我们后面还要详加分析。大家对这些情况都不满意，甚至还有深层次的不满，像政治上、经济结构上等等。那么这么不满的时候，有两个选择。一个就是激进主义的信仰，激进主义的主张，甚至发展为一种激进主义的实践。20世纪初中国也有过激进主义与保守主义的争论。这种思路我没有进入，但我观察它，也是有它存在的合理性。它是面对这么多问题，一下子急躁起来，要一下子就解决所有的问题。像奥姆真理教之类的事件也就发生了。
张：“奥姆”这个词在日语里就是崇高的意思，它来源于梵文。
刘：试图以崇高的名义宣判普通人有罪。我看到有关奥姆真理教的报道，其中不少人都是从事科学研究或专业工作的高学历的知识分子。其中一位有医学学位的医生，到地铁里去施放毒气。他看着地铁里的芸芸众生都很不崇高。走来走去不过是为了一些世俗的目标。像一个母亲还为孩子买一个非常世俗的冰激凌，他们都没有什么崇高的目标，是非常不堪的。但他还是有些犹豫，因为医生毕竟是救人的。不过他最后还是想到了他的教主麻原彰晃的神圣的指令，就泄露了毒气，把针扎向那只装毒液的塑料袋。这种解决人类问题的方法是以灭绝人类的行为解决问题！俄克拉荷马的爆炸案倒不是针对全人类，而是针对美国政府。不跟政府讲理了，炸一下子算了。这两个事件是极端性的，但是不是有一些人会组织起来，为了某种这样的抽象的理念，进行更多的这类活动或其他的活动呢？事情还只是刚刚开始，千万不可以为东欧、苏联解体之后，就认定只有文明形态的冲突，或是只有同一目标下的人的利益的冲突了。
那么，还有另外一种思路，也就是理性认知的思路。这一派由于行动不特别急，往往被看成是一种保守主义。现在在这个冷战后的非常复杂的环境下，恐怕这种思路不能叫做保守主义。它也是要解决，要面对种种社会的、文化的问题。但它采取的不是凭感觉、远远一望就下结论的方法，而是具体地分析问题。但现在有些人还是热衷于那种凭感觉、远远一望的方法。如有的评论家很激愤，说他感觉很不平，凭什么像池莉这样一个人就这么有名。这很不应该。这些话就这么随便说出来了，也没有分析。“凭什么”之类的句式里边是没有论据的。如果是我的话，我不会采取这样的远远一望的方法，我会研究池莉作为一个作家的作品，她的思想，她与同代作家的异同，我把一些当时的评论和报道看一下，为什么这么有名。如果我觉得她不该排名这么靠前，不该有名，我就要写文章论说我的“为什么”。所以说现在确实有一股极端的、浮躁的风气，形成了比较广泛的潮流。
但我们也要讨论一下，这种全球化进程中间，民族主义、民族特性的强调也是一个大潮，甚至酿成了波黑这样的长时间持续的局部战争。这的确令我们不得不深深地思考。
张：我想这个问题的发生其背景是非常复杂的。全球化也是与一体化相联系的。从十四五世纪的航海大发现及殖民主义时代以来，人类被纳入一个全球体系之内的进程似乎就是不可阻挡的。但在20世纪的后半叶，一个世界市场，一个世界的体系似乎已经完全形成了。一体化的一个标志是跨国资本的全球流动，另一个标志是信息传播的全球化。举一个最普通的例子，像卫星电视已经使得极遥远地方发生的事就和在我们家里发生的一样，如世界杯的足球赛，就是一个很好的例子。全球有好几十亿人在同一个时刻看球，什么时差之类的问题，都挡不住这种全球化。另一个例子是我们的现代汉语，其中许许多多概念和词都是外来词，都是由日语转译或直接译自西方语言的词。像我们最常用的许多词如“文化”、“文学”、“理想”之类，还有诸如现象／本质、绝对／相对、主观／客观之类，全是外来词。有一次我和一个要求回到传统的很极端的学者坐在一桌吃饭。他很激动地对我说：他要找到一个纯粹的中国的“本体”。当时我觉得很奇怪，“本体”这个词也是一个外来词，靠这个词，“本体”的中国肯定不本体了。这说明全球化对我们的影响之大。再举一个例子，最近一段时间，中国的电视台和电影里放了不少有关在外国公司驻京机构工作的中方雇员的生活的影视片。这些片子都显示了跨国资本在中国的存在已是我们的日常生活的一部分。这些片子里那些中方雇员的身份是相当尴尬的。一方面，他们从文化和社会关系上看，无疑具有一个确定的中国人的民族身份。他们不能做违背中国利益的事。但另一方面，从经济上看，他们又从属于跨国公司，应该为跨国公司争取更多的利润。生活就很矛盾。这种片子又很拘谨，又要张扬民族情感，又不能影响跨国资本的投资。这里面一般安排三种女孩。一种是只和跨国资本联系，只想取悦洋人，却最后被洋人和自己人都抛弃了，变成毫无价值的人；而另一种是有狭隘的民族情绪的人，他们则被写成偏执的人，简单化，过时了；片子里肯定的是一种既有民族感情，维护民族利益，又能与跨国公司的老板和谐相处的人。这些片子的意蕴相当复杂，但我们可以从中窥见中国全球化的走向已渗入到何等程度了。涉及民族这种概念，特别复杂。像《北京人在纽约》里的王起明，到了美国，就得按美国的法则行事。那么文化上、心灵上的痛苦如何办？只好用地下室里一群中国人聚在一起唱歌，这样一些方法来表达一下。这就说明身份的问题、民族及文化的归属问题与经济等问题极为复杂地纠结在一起，它们既无法化约又无法消除。有些很弱小的少数族群，不像中国这样大的民族所发出的声音，有这样强大的力量，它们的困境就已经显得很大了。一种命运就是被抛在世界历史之外，像许多非洲的社会和民族一样。原来在冷战时代，这些社会因为美苏的地缘战略的全球争夺，还有一定的价值，还受到一些重视，还能吸收一些发展资金。而一旦冷战结束，这些社会反而没人管了。美苏或其他国家都开始以经济利益为中心。一些既没有什么资源，又没有什么开发价值的地区就被全球体系抛在外边了。这些地区变成世界历史的郊区，没有任何制约的力量。这种被抛在外面之后，没有声音，就可能出现卢旺达这样的一百万人的被屠杀与流亡。这是很可怕的。但对它的关注也还是很弱的。这样许多小的族群就不得不自己管自己，自己寻找自己的生存空间，认同就不能不空前地强烈。另一方面，纳入到世界历史之中去的主张，就像你刚才说的，中国一方面太大，人口太多，你没法忽略不计，没法不理它；另一方面它也很稳定，有一个巨大的市场。它必然引起广泛的关注。国际贸易、国际投资也把中国作为一个新的中心。像这样的地方出现的民族认同的问题就更大了。一方面我觉得中国民族意识有一些强化的趋势。像刚才我们谈到有些作家主张抵抗、抗战文学之类，主张用很狂暴的方式对抗西方：这似乎说明民族问题是最容易导致极端主义的温床和土壤。
民族的问题是一个具有爆炸性的问题，它好像是最容易情绪化，最容易让人动感情的东西。亨廷顿的见解正是基于西方对这种局面无法控制的焦虑。不知你如何看？
刘：亨廷顿是站在白人的立场，或基督教文化的立场上看这个问题，好像下棋看三步，提出了自己对未来的估计，认为他们所能遇到的威胁是民族文化的冲突。那么我的问题是现在世界上有没有为被压迫的社会群体，为亨廷顿的立场的反面说话的理论？我对这个问题非常有兴趣。
（二） “后殖民”、殖民、文化选择
刘：现在一般大家很感兴趣的是萨义德的“东方主义”的理论，认为他的理论很有代表性。不过据我所知，萨义德是个美籍巴勒斯坦人，他的理论好像没怎么涉及中国的情况。中国知识分子好像没有更好的工具，把你刚才说的那一大堆的困境加以学理的认知和分析。你说的这种民族文化的问题大家都感到很大的压力。大家都把焦点放在了民族的情绪上，因为这种情绪现在看来还是比较强烈的。这种情绪第一还是不大体现在政治上，因为在政治上感觉中国缺少发言权的情形还是比较少的，不管怎么说中国还是安理会的常任理事国，还是很有分量的，说出话来还是厉害的。第二，也不完全集中在经济上，当然经济上的困扰比较多一点，但你说知识分子或文化人对跨国资本的全球运作就这么关注，也好像不是很明确的。其实不少知识分子也都进到跨国资本的运作里边去了。且不说像张艺谋、陈凯歌的电影，就说一些小的，如乐团的演出，如作家的出访交流之类，也都是跨国资本的钱。像美国新闻署的邀请国际访问者访美一个月，都把钱给了国家来进行运作，就更明显了。但这方面的焦虑也还是比较少的。那么目前的焦虑究竟何在呢？我想主要是文化焦虑。我觉得作为一个民族的知识分子，这个文化上的地位还是引起焦虑的中心。因为许多即使是非常激烈地反西方的知识分子，主张“抗战”的知识分子，也都是多次接受西方基金会为背景的邀请。但最关注的恐怕还是文化地位的问题。作为中华人民共和国的公民的地位，在外面还是有尊严感的。而且现在中国作家也能够拿到一些国际的稿费、版税等等。甚至有一些作家由于种种特殊的原因，生活得比某些第一世界的作家还好。但文化上的焦虑却是很严重的，它也无法被消除掉，这里一个最重要的问题就是语言问题。韩少功的《世界》一文中最感情投入、最激切愤怒之处就是“请你说中文”，但是人家却不说中文。这是很让人伤心的。“中文”被韩少功认为是最美的语言，屈原、李白用它写过那么好的诗，曹雪芹用它写过这么美的小说。但现在的现实的确是相当残酷的。世界上确实有一种柴门霍夫的“世界语”。我还曾有一度学过世界语，但我发现这世界语几乎就太不世界了，几乎没有人能用它日常交际，东欧国家有些人可能还用它，但它在世界上根本没有通行。目前世界上最主要的语言仍然是英语，你去开任何一个国际会议，通行的是英语，你不管去什么国家访问，英语也可以进行日常交际了。进入学术、文化圈会英语的话问题就不大了。为什么中国作家进入世界之后会产生一些愤懑呢？恐怕语言的问题是关键的，是一个中心问题。像张艺谋、陈凯歌的电影，之所以进入世界的问题不大，那是因为电影是视觉艺术，这种语言是可以通过视觉就能大体上了解的，有相当大的共通性。除了盲人看不见，聋人都可以看，可以说是通用的符码。但文学“走向世界”这个问题就很大，很困难。从80年代中期开始，瑞典文学院的那些评诺贝尔奖的院士们，特别是马悦然，他懂中文，指出许多中国作品得不了诺贝尔奖的原因不是作品本身不好，而是译本不好，特别是我们外文局出的一些译本。我们反过来想一下，英美作家，或是德国作家等等，就根本不存在这个问题，欧洲人不但懂英文，也有不少懂德文的。甚至马尔克斯这样的作家，他用西班牙语写作，这也还是一种欧洲语言，与其他西方语言的差别比较小一点，可译性也强得多。中文的难度就大了。
张：我接触的汉学家都抱怨中文难学。
刘：所以中国作家心情就很不平，为什么我们现在就不行，总是不能“走向世界”？这种情绪90年代以后就发展得非常的充分，变成一种很激烈的情绪。如认为有些作家写的是一种“汉奸文学”，主张“抗战文学”。我想这“抗战文学”倒不一定是一种政治诉求，当然也有可能有人有这种政治诉求，但主要还是在文化上的。他们要和这种全球化的趋势相抗衡。那么你看理论上还有没有能够解释这个全球化时代问题的方法？是否能从理论上较好地解释这些现象？
张：目前和萨义德齐名的还有好几位有名的理论家，都对殖民、后殖民等问题提出了自己的看法，这些理论家大多来自第三世界，后在欧美大学里任教，像斯皮瓦克、霍米·巴巴等等。斯皮瓦克是印度人，一位女性学者；而霍米·巴巴的身份就更含混了，他是一个印度成长的波斯人。在印度他就是个少数民族，波斯人在印度和犹太人在欧洲有一点像，都是比较有钱但又比较受歧视的人。后来他到英国念书教书，身份就显得更怪了。英国人熟悉印度人，但他却是印度的波斯人，这就更奇怪了。这几个人大都有一种跨文化的经验。像萨义德是比较激烈的，因为他一度参与政治实践多一些，是巴解的执委，还是阿拉法特的朋友，现在好像疏远了。但他一直不肯去哈佛教书，据说是便于参加政治及社会活动，可以和巴勒斯坦的领导人保持接触。这些理论家的理论上的差异也还是不小的。萨义德大体上是比较强调对抗的，虽然他也谈到民族本质的不确定性，但主要强调对抗。像霍米·巴巴、斯皮瓦克往往强调一种含混，一种交织杂糅的情况，一种边界不清的状况。特别是像印度这种殖民化很深的社会，很多人都会说英语，殖民化的印记极深。印度又有许多种不同的语言，大家也只有用英语才能互相交流。印度的历史是无法记述的，它不是像中国一样，有完整的编年史，印度的历史文献并不是记载清楚的。因此这些学者要去探究和认知印度本身的历史，往往还不得不大量借助于英国的殖民文献，如通过殖民文献来发现一个妇女的命运等等。他们也不能不借助英文来批判西方主流文化。所以他们往往很重视“模仿”，认为被殖民者对殖民者的“模仿”往往造成一种像／不完全是的状况，使殖民者的合法性和权威受到质疑，印度人可以用此来颠覆英国殖民主义。因为像／不完全是的情况对于西方来说是很别扭的。因此这些理论家往往发掘这种资源，进行批判和思考。如霍米·巴巴就讨论了印度的社会中贫困、冲突和优雅、丰裕并存的图景，与你的《风过耳》中对北京的有些描写有点相像，我感觉他们的理论往往是立足于混杂，立足于边缘性，认定回到一种纯洁的状态不太可能了，世界这么复杂，怎么可以由一种模式来运作呢？一个绝对的东西，一个本质的“中国”是不可能了。这似乎应使我们受到很大的启发。混杂本身就是我们的资源。所以这些理论家都不要找一个社群的本质，不要用本质框定自身，而是立足于此时此地的文化状况，将这个状态作为自身的主体的显现。于是，它要的就是我们本土的当下的状态，而不是古代的东西或是西方的东西，可能这些东西都有的，但它们是“混”在一起的。
刘：这些理论当然很有意思，它说明回到一种传统状态是不可能的。所以现在我们谈这个全球化的世界上，中国知识分子的选择中的焦虑，像民族文化的焦虑，有时是要找一个民族的本体。要找一个民族的本体，我想在这个全球化的、“你中有我，我中有你”的世界上恐怕也只能找到一些碎片了。
张：关于这个寻找“本体”的事，我遇到过十分有趣的例子。一位80年代激进反传统的作家，90年代以后，就要以电视的纪录片的制作来寻找一个中国的“本体”。他要找的是一种宗法制的管理秩序，他认为这是一个很有趣的潮流。有次和这位作家一道吃饭，他讲到要发掘出一个中国本体来，但我觉得这种说法的可笑之处在于，其实本体这个词，也是西方语言通过日本译过来的。“本体”的表述就是很西方化的。这也是一个非常残酷的幽默。要找“本质”，却发现连要找的这个词都是外来词。“本质”也就只有像云端的神仙或是梦中人一样，很缥缈吧。
刘：不过韩少功的焦虑有些不同，他的问题是针对语言这种符号系统。这恐怕比本体这种很抽象的东西还要困难。也许21世纪全球的人都可能要学懂中文，但中国致力于写作的人把这前景作为具体运作的前提，恐怕无甚作用，因为短期内这种前景是无法实现的。那么这种语言的问题的超越也有一个直接的方法，也比较简单，也就是像张戎、巫宁坤、闵安琪，还有在法国的亚丁等人，直接用西方语言来写作，这大概是一个捷径。这比陈凯歌、张艺谋还彻底，可以说是直接接轨。许多都是直接用英文、法文写，根本就没有中文版，有些中文版也是别人译回中文的。我看到一篇张戎（有名的《鸿》的作者）的弟弟写的文章，内容想来应该是可信的。这篇文章讲他姐姐写一本书不容易，出版后出版商带着作者到处去演讲、推销，到了西雅图这样的地方，在演讲时，不少人觉得有点沉闷，就要离开，这时她从一个红布包中拿出一只绣花鞋，说是她家传的外祖母穿在脚上的。于是这些要走的人就又回来听她讲这很奇怪的事情。我还就这个事情写了一篇文章叫《红布包中的金莲》，讲的就是这种中国作家“走向世界”的文化困境。这些人已经是以西方语言来写作，已经是完全面对西方读者，完全由西方出版商进行运作了，但在这个演讲会上还是不得不靠三寸金莲抓住读者，还得靠诡异的奇观，靠东方特色来招徕。
张：这大概很像张艺谋、陈凯歌的电影，用跨国资本来运作，但这资本观众是看不到的，观众看到的是一个“中国”的奇观。
刘：充分供给东方的奇观，如《大红灯笼高高挂》里，乔家大院里挂红灯笼或是敲脚心增进****，都不是中国固有的民俗，不见于任何民俗资料。但它可以表现“中国”有多么怪。据说张戎的《鸿》已被译成中文了，但译成中文后，反应却不见佳，很多人认为是像白开水一样，实在不稀奇。类似这样的故事在国内是汗牛充栋的，国内写这样经历的作品比它精彩的有许多，但它们或是未能译成英文，或是译成英文却仅仅是由很小的大学出版社出版的，没有进入主流的行销网而默默无闻。像张戎这种书正是进入了主流渠道，但反而更为边缘了。在这种情况下中国作家感到很大的困惑。所以有两个选择，一条是很激进的路，一条是冷静认知的路。我是取后者的。
张：这里面你提出了一个很大的问题，就是一个纯粹的“人的本质”或是纯粹的“中国本质”，都是很虚妄的。像张戎这样的作家用西方语言写出了很有名的著作，应该是达到了对“人的本质”的表述了。实际上，“五四”以来我们的文学都在追求这种以“普遍人性”来表达的方法，但西方人眼中，这还是一个“中国”的本质，还不是西方人眼中的普遍性。其实最特殊的“中国”正是存在于这种最普通的语言之中。我前几天看到一份法国报纸上对张艺谋的新片《摇啊摇，摇到外婆桥》的评论，提出了一个很有趣的论点。这篇文章认为这部片子一开始就有十里洋场、夜总会等等都市景观，让他看着觉得不像“中国”，让他很不放心，但说看到后半部分，巩俐演的歌手到农村去了，这位作者就放下心来了，觉得“中国”回来了，他一下子就安心了。原来城市、现代的空间都无权叫做“中国”。这里面当然有它的意识形态和偏见在里边。
刘：这当然是一种西方的偏见在其中发挥作用，但对这种情况似乎也不能用一种简单的情绪化的方式来处理，这样无助于把这个问题弄清楚。我觉得还是冷静认知很重要，我举几个小例子说明这当中的一些问题：
我在美国的时候见过一个中国作家，此人不是太著名，但已用英文出版了一本小说，还要写第二本。对此人我姑隐其名，用她作例子不是对她不尊重，而是为了说明这种现象。她很直率地对我说起她正在写的第二本书里有关于1949年后中国农村土地改革的。这个题材的选择也是无可厚非的。但她对我说，她写好了第一章以后，拿给她的出版商去看。她的出版商对这些背景很复杂的人和事看不懂，像什么土改工作队队员之类的说法，都完全不懂。因此为了出版这本书，就把土改工作队员都改成“红卫兵”。因为自60年代后期以来，“红卫兵”这个词在西方主流媒体里出现过的次数极多，对之报道也多，用在书里便于理解和接受。因此，她这本有关50年代中国农村土改的书中就有了红卫兵的故事。那么我当时感到非常震惊，她并不是要写一本政治幻想小说，但为了让美国读者了解，不得不这么写。我觉得它说明这个文化差异之大，互相了解沟通之难，她为了接受不得不扭曲自己和自己的文化到这个地步，也确实令人深思。也就是在跟这位女士谈过之后，我也就放弃了让西方读者接受我的书的企盼。有人翻译我很高兴，有人出版我也很高兴，但让我去追求这个目标，我不去做了。
还有一个例子，是我在法国时发生的。当时我和一群法国的中学教师见面。中学教师在法国是很有地位的人。这些中学教师是外省的，我和他们聊天的时候，就请他们说出任意的十个中国人的名字，一开始他们请我说出十个法国人的名字，这实在太容易了。但他们说十个中国人的名字却十分困难。我说出五十个法国人的名字都不困难。但他们说十个中国人却让你吓一跳。第一个是孔子，这是意味深长的，第二个就能让你气死，你怎么也想不到，是李小龙，功夫片的大师。第三个是老子，第四个就真让你毫无办法了，是陈查理。这个陈查理根本就不是一个真正的中国人，而是三四十年代美国好莱坞电影里的一个中国侦探，一个虚构的东方人，他甚至连中国电影里的人物都不是。第五个他们就有点不清楚了。我就问他们，你们不知道******吗？一个女教师突然恍然大悟，说：“对，毛。”他们报纸上“毛”的报道很多。正像中国不少乡下人知道马克思，不知道卡尔一样。然后我就问“******”，这些外省的中学教师竟然都不清楚。我就对他们说，前不久在巴黎刚在******的故居前钉了一块牌子。他们都笑了，说法国人钉牌子多极了，他们城里就有几十块。他们不认为这有多么重要。但更重要的是一种认知上的分歧。有一个人问他是做什么的，我说是中国的总理，共和国成立以来一直是总理。他们又不懂了。说为什么几十年都是总理。我对他们说是由于他好，他们都还是无法理解。这说明认知上的难于沟通是多么严重。我还在南特的一个儒勒·凡尔纳博物馆参观，儒勒·凡尔纳就出生于此地。全世界的儒勒·凡尔纳的译本都在这里有陈列，却唯独没有中文版。这实在太奇怪了，中国人对儒勒·凡尔纳的兴趣差不多是世界上最大的。中国青年出版社这家中国大出版社差不多把他的书都出全了。什么《海底两万里》、《机器岛》等等。
张：我们小时候对他的书迷得不得了。
刘：特别是中国的大文豪鲁迅，很早就翻译过他的《月界旅行》和《地心游记》。他翻的时候是1905年，儒勒·凡尔纳还在世，就同步翻译，根本不是等到成了经典才翻的。他就很兴奋地问我：如何弄到这些作品，他要陈列。我说你们当然应该陈列。但这时他却问了我一个非常朴素的问题：“Who is LuXun？”（谁是鲁迅？）（笑）
他的确没有什么歧视和恶意，而是他确实不了解，没听说过。他让我给他拼出来，以便补充他的展品。差距就这么大。
再回到张戎的那本《鸿》，我到北欧时，看到书店里到处都是张戎的《鸿》，非常之时髦，而且还得了一个英国的文学大奖，北欧人也大多能看英文，所以这本书极为流行。我当时就看到一个极为有名，经常在各种大报上写书评的书评家看了这本书之后激动得不得了。他有句话我印象很深：“我读了这本书，就成了一个五岁的孩子。”当然马悦然这类研究汉学的人对此是不以为然的。但张戎的书是一本时文，也得到了这样的时评，这不是学院里的研究，而是一般人的一种感想。张戎书里的事，如果对中国人来讲，是平淡无奇的，像她的祖母缠小脚之类的事，她非常耐心地讲小脚是怎么缠的。她的父母亲是干部，又要写他们“****”中如何挨批斗，什么叫批斗。这种东西中国人自己恐怕没法看，因为你讲的都是众所周知的事，甚至读者本身知道的乃至经历过的比你写的还要丰富得多。但它竟然使一个西方书评家感动到这种程度，也是让人吃惊的。其关键，就在于张戎是用西方的语言，以西方人的思维方式，按西方人的认知基础，来写她的书的。所以我就顿悟，像我的小说，根本就没法翻译，每一个社会文化背景都需要解释，甚至每句话都要解释。你说“******”，怎么理解？都得解释。这里面的东西不仅仅是一个政治的问题，而且有文化、历史、社会等等缠在一起。这和电影还不大一样，电影你可以把这些东西用筛子筛出去，但文学里你很难避开这些问题。我想我这些例子虽然很小，但它都说明理解不是一朝一夕之功。这是不是需要很激愤地反抗？我觉得也不能如此，恐怕还是得认知。由此，以我们为本位，去升华到一种认知理性，一种把沟通提出来的认知上的解释。
张：这的确是极为重要的，我记得你提过一个“西方学”之说。刚才你说的是，西方对东方的误解、困惑、隔膜，那么中国人对西方也有许多误解在里面。但我觉得好像中国人对西方的了解比西方人对中国的了解还是多一些的。中国人毕竟是面对过西方人，见过，毕竟是有些了解。但西方和中国由于种种背景之差，误解之多也不可避免。我想西方人对中国的关注主要是两个方面，一个是民俗，这是许多文化的代码；一个是政治，中国有特殊的政治和意识形态。这些里面有中国和西方的差异中最为明显和尖锐的差异，就要去认识，引起很大的兴趣。
特别是90年代以后，中国的情势有一个很大的特点，就是有高速的经济和社会发展，这种发展是很多人，包括一直关注中国问题，对中国有研究的人都没有估计到的。以往的中国，不管是与西方对抗，还是向它们学习，是可以理解的。西方可以讨厌你，但它却能知道你的行动的理由，像意识形态的、社会的因素，它基本上能说得通，但90年代以后中国的许多发展变化的确出人意料，没法估计，让人大跌眼镜。认知上的困难很大，了解的热情更强了。
像崔之元的现代化的不同选择的解释也是可取的。所以这种认知的兴趣也有它积极的一面。
刘：是的，我很同意你说的这个意见。崔之元他们是一种认知的努力。我们国内的人也在用我们自己的理解进行这种认知的尝试。
所以现在我看对“中国”的思考里面，激进狂躁的思潮大概也很难遏制，它可能成为文化思潮之一翼。我就希望有另一翼，也就是冷静认知的思潮能有所发展，在这么两翼扯动下，可能会形成良性的结构。所以我强调要做诠释。你在《二十一世纪》今年第2期上的那篇文章提到原有的各类诠释都不太行了，那么恐怕更需要各种不同的诠释。对中国、西方都不做简单化的理解。我提的“西方学”一说，大概就是由此出发的。在这一方面，我是主张和倡导一种精微的分析的。这种倡导还未得到很大的反响。像文化冒险主义或激进主义它根本不耐烦认知，你们搞什么迂远的事情呢？其他一些急功近利的人也难于去弄这些事。但是我在西方，虽然我对西方的了解非常皮毛，但我发觉他们许多基金会出一些钱，做的一些项目都是非常莫名其妙的。如我在德国威尔兹堡大学，看到他们和巴黎第七大学一起研究道藏，首先要把道藏全部输入电脑，这看起来非常迂远的功夫，你说要跟中国做生意，或是对中国有什么企图，这似乎也太遥远了一点。尽管这也与跨国资本的运作或是全球问题有联系，但我还是觉得其间的距离是相当遥远的。我作为一个中国作家对于“道”，也只读过老子的五千言的《道德经》，仅限于这么多，这也是惭愧的。我看到那里的道藏大概占了图书馆里的三面墙，很宏伟，我觉得还是受到了启发。另外我在丹麦看到一个小伙子在做博士论文，题目是“中国烹调中的动词”。他见到中国人就给你一张列满动词的表，做一个心理测试，你知道的就打钩。他还能很详细地和你讨论“熬”与“煲”的差别。他就研究这么偏的问题，却也得到了一大笔研究基金，足够他在中国餐馆里吃许多顿。大家都觉得很奇怪。还有许多匪夷所思的课题，诸如什么中国尺子，什么晚清的一种镜面上的仕女画之类。我一开始也认定这是洋人的怪癖，十分可笑。但后来我觉得这也颇有道理，因为，这起码是承认中国与西方有多么大的差别，这是一个很好的认知前提。第二，它提示我们必须老老实实、踏踏实实地从一点一滴做起。第三是最后我们把这些研究整合起来进行认真的探究，能够找到一种比较好的认知的方向，这还是很了不起。但是西方的急功近利的研究也是不少的。像哈佛和普林斯顿这样的学校里的中国问题专家，大多不懂中文，从事一种战略研究、宏观研究。我看是从急功近利的到最不急功近利的研究都有。看来我们都不能简单化。中国的文化人对于西方有时候有一种毛病，就是觉得自己对西方很了解，很熟悉。有些知识分子、文化人往往是直接进入一种下结论的、进行判断西方如何的阶段，他们往往不通外文，不了解外国思想的面貌，有时仓促发言。这我想是勇气可嘉，但却成果可疑。像最近有人引福克纳，专引他在获诺贝尔奖的发言里的一段话以证明他很有理想，但恰好就是同时出来的《读书》1995年第4期上，有一位旅美的学人殷小苓女士，写了一篇题为《艺术与伦理的对峙》的文章，恰恰也是拿福克纳作为例子，她认为福克纳是反道德的，是个以艺术反道德的人。
张：这多么煞风景。
刘：你看这种根据几个片断、远远一望就下的结论是多么靠不住。许多人不耐烦认知一个人，一件事，随便找几句话就来说事儿，这种风气恐怕很难说是有价值的。你就像《****》，抛开那些政治上的问题不说，就看它发表的文化意见，如“蓝色文明”、“黄色文明”之类的大问题，又缺少实证的资料，立即提出一个大模式。其实倒可以研究一些看起来小的、不起眼的问题，其实那里面往往有许多很重要的东西。所以恐怕需要慢慢地进行一些细致的思考。急功近利的鼓动也是需要的，但我们目前缺的是踏实的研究。
张：你提到的这些问题，似乎也是“五四”以来我们学术或思想的一个比较严重的问题。功利性太强，效果一定不很持久。有些甚至是西方人的只言片语，就作为解决中国问题的根据。像刚才你说的引福克纳的那段话，不是去看看福克纳为什么说这句话，这话在当下中国语境中有什么意义等等，都不耐烦去研究，这种风气的确是很大的毛病。最近这种毛病又起来了。这里的文化逻辑是很奇怪的。用西方人的说法来比附中国是很有毛病的。
刘：用西方作家的话来谈中国，提醒中国作家，就得选择精到。这当然还是比较低的层次上的事，毛病也很容易看得出来。从更高一点的层次上看，目前所出现的激进主义的文化浪潮，它一方面会造成很大的危害，有一定的危险性，应该引起我们的充分的警惕，因为它不是冷静地思考和探索问题。但另一方面看，它还不太可能引发社会的分裂。所以也不太值得重视，但在思想方法上的问题还是值得思考的。
张：从这个角度上看，目前有不少有比较激烈的民族主义情绪的思想，还是有一些值得思考的积极内容的。如王山的《第三只眼睛看中国》这样的书，或是像一些老先生关于“三十年河东，三十年河西”，中国文化复兴论等等，都还是有一定价值的。如21世纪是中国的世纪，儒家拯救中国……这些思考有的是学术讨论，有的是一种社会诉求。
刘：这些思路有一些是理想、愿望大于思考。有一些也反映了中国社会发展的某些情况，还是值得重视的。
张：但这里面也有一些是很极端的，甚至是很有破坏性的思想。像张承志有一篇《无援的思想》，里面谈抗战文学，认为日本人来拍摄长城或黄河这样的电视纪录片乃是祖国“正在被她的儿女们贱卖”，认为“已经有大批大批的中国人，已经准备好‘从肉体到感情’地出卖了”，或者说“庞大的中国知识分子阵营，为什么如此软弱，软弱得只剩下向西方献媚一个声音”之类。这里还是有一些启发性的因素的，如对新殖民主义的警惕等。但这里有一种极端的民族情绪，一种以恨来处理文化问题的情绪却也是值得注意的。它说明了有些知识分子对于当下纷纭复杂的文化格局没有什么把握，难以加入当下复杂的进程之中。把中国／西方之间的关系简单地解释为一种单向的对立关系。都反映了一种比较复杂的文化心态，体现出一些人被抛在历史进程之外的那种急躁的情绪。历史的进程太复杂，问题的面向也特别复杂。他们就耐不住性子。他们好像和历史“脱节”了，与全球化“脱节”之后，因为历史运行得特别迅速，像一辆特别快车，所以他们只有用像卧轨之类的方法硬干一下。这和上述的学术探讨或文化、社会诉求不同，而消极性的东西更多一些，冒险性更大一些。
刘：我也觉得有这样的问题。像我提出的“直面俗世”，或是王蒙提的“躲避崇高”，这样两个命题，有些人就很激愤，认为我们在主张堕落。如“躲避崇高”，究竟是不是要反对有理想，躲避真正的崇高？直面俗世是不是就要向世俗投降，主张媚俗？不能哪怕稍微仔细一点看一看。这种极端的思想也不能认为它完全不可能出现一种危险的局面，掀起一种社会群体的狂热。20世纪初的一个很大的事件“义和团”运动，还是对今天很有启发性，很值得关注的，尽管不能作简单的类比，但还是值得我们警惕。对这次农民和市民的运动曾有过像“****”中那种简单的全面肯定，实际上它是一个很驳杂、很混乱的农民和市民运动。我读过一些资料，你可以发现由于中国／西方的冲突，从丧权辱国、赔款，到文化上的、甚至人种上的差异，却导致调动了东方的一种最神秘的、最粗鄙的、也是最不美的东西去反抗的悲剧。最后是非常惨烈的失败。这里面非理性的、迷信的东西太厉害了，后来甚至整个王朝都信仰这些东西，认为一下子可以靠东方的神秘功夫打败侵略。不能说现在已有走向这种方向的可能，但目前这种有大的苦闷的局面，又有人进行这么一种诉求，还是有一种隐含的危险性存在。他们把很多矛盾集中在一个“排外”上，用“排外”来整合社会力量。这种思路无助于冷静地思考，冷静地应对，冷静地探索我们民族的发展。所以，作为文化人，我们还是要注意这些问题，发出我们的一些不同的声音。
张：这恐怕也是我们把全球化与民族主义的问题集中来谈的意义了。
