《选姿第一·小序》原文并评：《声容部》专讲仪容美学
选姿第一·小序【原文】
“食色，性也。”“不知子都之姣者，无目者也。”古之大贤择言而发，其所以不拂人情，而数为是论者，以性所原有，不能强之使无耳。人有美妻美妾而我好之，是谓拂人之性；好之不惟损德，且以杀身。我有美妻美妾而我好之，是还吾性中所有，圣人复起，亦得我心之同然，非失德也。孔子云：“素富贵，行乎富贵。”人处得为之地，不买一二姬妾自娱，是素富贵而行乎贫贱矣。王道本乎人情，焉用此矫清矫俭者为哉？但有狮吼在堂，则应借此藏拙，不则好之实所以恶之，怜之适足以杀之，不得以红颜薄命借口，而为代天行罚之忍人也。予一介寒生，终身落魄，非止国色难亲，天香未遇，即强颜陋质之妇，能见几人，而敢谬次音容，侈谈歌舞，贻笑于眠花藉柳之人哉！然而缘虽不偶，兴则颇佳，事虽未经，理实易谙，想当然之妙境，较身醉温柔乡者倍觉有情。如其不信，但以往事验之。楚襄王，人主也。六宫窈窕，充塞内庭，握雨携云，何事不有？而千古以下，不闻传其实事，止有阳台一梦，脍炙人口。阳台今落何处？神女家在何方？朝为行云，暮为行雨，毕竟是何情状？岂有踪迹可考，实事可缕陈乎？皆幻境也。幻境之妙，十倍于真，故千古传之。能以十倍于真之事，谱而为法，未有不入闲情三昧者。凡读是书之人，欲考所学之从来，则请以楚国阳台之事对。
【评】
《声容部》专讲仪容美，也即研究人的仪态、容貌的审美问题。这里的“声容”中的“声”字，虽然含有歌唱之“声”、音乐之“声”的意思，但主要是指言谈举止、音容笑貌中的“声”。所以《声容部》中凡涉及“声”，主要不是讲歌声之美或乐音之美，而是讲人的日常生活待人接物言谈举止的“声音”之中所透露出来的仪态之美。譬如《红楼梦》中所写的傻大姐的言谈举止之粗笨憨拙，与林黛玉、薛宝钗的言谈举止之文雅巧智，不可同日而语；后者的“声”中，自然透露出一种仪态之美。李渔把“声”与“容”连在一起，称为“声容”，这是一个偏义词，重点在“容”，在仪态、容貌。
人的仪容美问题，可以有两个方面，一是仪容的自然形态的美，也就是通常人们所说的“天生丽质”的美，例如《诗经·硕人》赞美卫庄公夫人庄姜天生得“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀”；汉唐美人所谓“环肥燕瘦”--杨玉环天生一种丰腴的美，而赵飞燕则天生一种轻盈的美；宋玉《登徒子好色赋》中所写施朱则太赤、施粉则太白、增之一分则太长、减之一分则太短的“东家之子”的美，等等，都是自然形态的美。一是仪容的后天修饰的美，也就是通常人们所说的“梳妆打扮”的美，例如汉民歌《孔雀东南飞》中“新妇起严妆”，北朝民歌《木兰诗》“对镜贴花黄”，苏轼词《江城子--记梦》写梦见亡妻王氏“小轩窗，正梳妆”，辛弃疾词《青玉案--元夕》所写妇女头上装饰着“蛾儿雪柳黄金缕”，汤显祖《牡丹亭》中所写“弄粉调朱，贴翠拈花”、“翠生生出落的裙衫儿茜，艳晶晶花簪八宝填”，等等，都是说妇女通过梳妆打扮使自己更美，这种美就是后天修饰的美。
《声容部》中的《选姿第一》的四款（肌肤、眉眼、手足、态度）即偏重于前一方面--仪容的自然形态的美；而《修容第二》三款（盥栉、熏陶、点染），《治服第三》三款（首饰、衣衫、鞋袜），《习技第四》三款（文艺、丝竹、歌舞）即偏重于后一方面--仪容的后天修饰的美。据我所知，《声容部》是中国历史上第一部专门的、系统的仪容美学着作。在这之前，许多着作、文章、诗词、戏曲、小说中，也常常涉及仪容美学问题，较早的除了前面我们曾引述过《诗经·卫风·硕人》中描写庄姜自然形态的美之外，还有《诗经·卫风·伯兮》中也有“自伯之东，首如飞蓬。岂无膏沐？谁适为容”的诗句，是说一个女子自丈夫走后无心梳妆打扮，不是因为没有化妆用的“膏沐”（即肤膏或润发油），而是因为没有了取悦的对象--打扮给谁看呢？后来历代诗文中都有大量写到“修容”的材料，但大都是零星的，不系统的，而且常常是在谈别的问题时顺便涉及的。而像李渔《闲情偶寄·声容部》这样专门、系统地从审美角度谈仪容修饰打扮的着作，十分难得。
我还想专门谈一谈“选姿”。
这里的“姿”，即姿色，是指人体本然的美丑妍媸。如何判定一个人长得美或是不美呢？李渔提出了自己关于人体美的审美观念和标准，并在下面的四款中详细加以论述。
这里我想首先请读者诸君和我一起思考这样一个问题：关于人体美的观念和标准，无疑是随时代发展而变化的，也是因民族、地域的不同而相区别的；那么，李渔时代的人体美观念和标准，到今天发生了什么样的变化？李渔所代表的中国关于人体美的观念和标准，与西方关于人体美的观念和标准有什么不同？
（一）李渔在当时大胆肯定人体美的正当、合理，这是很可贵的。他首先引述古代圣贤“食色，性也”的话，说明“色”乃“性所原有，不能强之使无”。但他的观念和标准总是从男性中心主义的立场出发，视女人为“尤物”，把“女色”当作满足男人审美需求甚至****的对象，这在今天已经同大多数人的观念和标准尖锐冲突了。例如，他认为别人的“美妻美妾而我好之，是谓拂人之性”，但“我有美妻美妾而我好之”，则是理所当然。因而他所说的人体美，只是女人的人体美，只是供男人欣赏的女人的人体美，只是男人眼中的女人的人体美。严格地说，这是把妇女当作美丽的性奴隶。这与今天已经是格格不入了。今天虽然没有完全消除男性中心主义的观念（在有些人那里可能还很严重），但总体上是趋于男女平等，因而人体美是男女相互欣赏的对象、相互取悦的对象；男人欣赏女人的人体美，也欣赏男人自身的人体美；女人欣赏男人的人体美，也欣赏女人自身的人体美。在人体美的观念和标准方面，今天已经远远超越了李渔的时代。
（二）李渔关于人体美的观念，是中国的、东方的，这与西方大相径庭。由于中、西社会历史文化传统的不同，造成了中、西关于人的美以及人体美的观念和标准十分不同。人总是有精神和肉体两个方面。人的美总是要在精神和肉体二者统一中求之。总地说，中国于精神、肉体统一中更重精神，而西方于精神、肉体统一中更重肉体。最近我的一位朋友写了一篇文章对此提出很好的见解。他认为，西方比较重视人的形体美，通过形体表现一种理想的观念，如强健、和谐、匀称、静穆、伟大等等；这体现在艺术中特别是在古希腊、罗马和文艺复兴时期的雕刻、绘画中，即常常直接描写裸体、赞美裸体，正如丹纳《艺术哲学》中所说：“希腊人竭力以美丽的人体为模范，结果竟奉为偶像，在地上颂之为英雄，在天上敬之如神明。”而中国则比较重视人的精神美，即“内美”或“神韵”，追求一种理想的人格精神，对于人的形体美则比较忽视；这体现在艺术中，特别是中国古代造型艺术中，就很少直接表现裸体，艺术中的人体形象常常由衣冠把肢体遮蔽起来，并且大袖宽襟，以至看不清人体的线条和胖瘦，衣带的飘逸代替了人体线条的流动，给人以超越感，即超越形体而进入一种精神境界。李渔关于人体美的论述，也体现了这些特点。他极少直接谈到人的形体美、线条美，更是忌谈裸体。他所谈的，是人穿着衣服而能露出来的部分，如面色、手足、眉眼等等；而且，他特别重视人的内美，在《风筝误》传奇中他借人物之口谈到美人的标准：美人的美有三个条件，一曰“天资”、二曰“风韵”、三曰“内才”，有天资无风韵，像个泥塑美人；有风韵无天资，像个花面女旦；但天资和风韵都有了也只是半个美人，那半个，要看她的内才。在这里，李渔固然没有完全忽视人体的外在美（“天资”），但他所提出的美人的三个条件中，外在形体方面三居其一，而内在精神方面则三居其二（“风韵”、“内才”）。在本书中，他又特别强调了人的“态度”，而“态度”也是内美和内才，它是看不见、摸不着的，它虽“是物而非物，无形似有形”，但却可以“使美者愈美，艳者愈艳，且能使老者少而媸者妍，无情者使之有情”。
《肌肤》原文并评：肌肤白就美吗？
肌肤【原文】
妇人妩媚多端，毕竟以色为主。《诗》不云乎“素以为绚兮”？素者，白也。妇人本质，惟白最难。常有眉目口齿般般入画，而缺陷独在肌肤者。岂造物生人之巧，反不同于染匠，未施漂练之力，而遽加文采之工乎？曰：非然。白难而色易也。（周彬若云：此等妙论，不知何处得来。予向在都门，人讯南方有异人否？予以笠翁对。又讯有怪物否？予亦以笠翁对。试读此书，即知予言不谬。）曷言乎难？是物之生，皆视根本，根本何色，枝叶亦作何色。人之根本维何？精也，血也。精色带白，血则红而紫矣。多受父精而成胎者，其人之生也必白。父精母血交聚成胎，或血多而精少者，其人之生也必在黑白之间。若其血色浅红，结而为胎，虽在黑白之间，及其生也，豢以美食，处以曲房，犹可日趋于淡，以脚地未尽缁也。有幼时不白，长而始白者，此类是也。至其血色深紫，结而成胎，则其根本已缁，全无脚地可漂，及其生也，即服以水晶云母，居以玉殿琼楼，亦难望其变深为浅，但能守旧不迁，不致愈老愈黑，亦云幸矣。有富贵之家，生而不白，至长至老亦若是者，此类是也。知此，则知选材之法，当如染匠之受衣。有以白衣使漂者受之，易为力也；有白衣稍垢而使漂者亦受之，虽难为力，其力犹可施也；若以既染深色之衣，使之剥去他色，漂而为白，则虽什佰其工价，必辞之不受。以人力虽巧，难拗天工，不能强既有者而使之无也。妇人之白者易相，黑者亦易相，惟在黑白之间者，相之不易。（余澹心云：此种议论，几于石破天惊。笠翁其身藏藕丝而口翻沧海者乎？）有三法焉：面黑于身者易白，身黑于面者难白；肌肤之黑而嫩者易白，黑而粗者难白；皮肉之黑而宽者易白，黑而紧且实者难白。面黑于身者，以面在外而身在内，在外则有风吹日晒，其渐白也为难；身在衣中，较面稍白，则其由深而浅，业有明征，使面亦同身，蔽之有物，其验亦若是矣，故易白。身黑于面者反此，故不易白。肌肤之细而嫩者，如绫罗纱绢，其体光滑，故受色易，退色亦易，稍受风吹，略经日照，则深者浅而浓者淡矣。粗则如布如毯，其受色之难，十倍于绫罗纱绢，至欲退之，其工又不止十倍，肌肤之理亦若是也，故知嫩者易白，而粗者难白。皮肉之黑而宽者，犹绸缎之未经熨，靴与履之未经楦者，因其皱而未直，故浅者似深，淡者似浓，一经熨楦之后，则纹理陡变，非复曩时色相矣。肌肤之宽者，以其血肉未足，犹待长养，亦犹待楦之靴履，未经烫熨之绫罗纱绢，此际若此，则其血肉充满之后必不若此，故知宽者易白，紧而实者难白。相肌之法，备乎此矣。若是，则白者、嫩者、宽者为人争取，其黑而粗、紧而实者遂成弃物乎？曰：不然。薄命尽出红颜，厚福偏归陋质，此等非他，皆素封伉俪之材，诰命夫人之料也。（尤展成云：虽戏语，却是实录。）
【评】
李渔关于造成肌肤黑白之原因的说法显然是不科学的。他所谓“多受父精而成胎者，其人之生也必白”，而多受母血者，其色必黑，这种观点今天听起来有点可笑，但李渔此论在当时居然得到许多文人认可，如周彬若在眉批中赞曰：“此等妙语，不知何处得来。予向在都门，人讯南方有异人乎？予以笠翁对。又讯有怪物否？予亦以笠翁对。试读此书，即知予言不谬。”余怀眉批：“此种议论，几于石破天惊。笠翁其身藏藕丝而口翻沧海者乎？”在这一节，三百年前的李渔一本正经地反复地宣扬他的这种“科学”道理。可见科学发展之神速！
按照现代科学，人们对人的皮肤已经有了比较精细地了解，并且用之于美容的实践中去。中国家政出版社（台湾）1984年出版的《美容姿仪》中谈到人的皮肤时这样说：“皮肤占全身重量的百分之十五，可说是人体最大的器官。从前的医生称皮肤是‘内脏之镜’或‘全身的告白’，在医学界里有‘皮肤反映出一切生命、生理的病理变化’之名言，我们也常听说‘美丽的皮肤寓于健康的身体’，因此，皮肤可谓健康的晴雨表。”又说：“皮肤也有表情，例如一天到晚愁眉苦脸的人，皮肤必呈悲伤黯淡的颜色；笑口常开，心胸磊落的人，皮肤富有光泽；生活散漫的人，皮肤必定粗糙不堪，所以皮肤与一个人的健康状况和生活习惯有不可分的关系。”皮肤分表皮、真皮、皮下组织三部分；皮肤又分中性、油性、干性、混合性、过敏性等五种。人们应该根据皮肤的这些特点和性质进行保养和美容。
这且按下不表。
现在我想要说的是李渔以白为美的观念究竟有没有普遍性。李渔说：“妇人妩媚多端，毕竟以色为主……妇人本质，惟白最难。”在李渔看来，肌肤的白，是最漂亮的；而黑则不美。其实，这更多的代表了士大夫的审美观念。士大夫所欣赏的女色，多养在闺中，“豢以美食，处以曲房”，大门不出，二门不迈，少受风吹日晒，其肤色，当然总是白的。但这种白，又常常同弱不禁风的苍白和病态联系在一起，这在另一些人看来，未必美。譬如农家子弟，就不一定欣赏那种白。这是不同人群之间审美观念上的冲突。19世纪俄国美学家车尔尼雪夫斯基《生活与美学》中，曾分析过上流社会与农民审美观念的差别，对我们不无启发。他说：“辛勤劳动、却不致令人精疲力竭那样一种富足生活的结果，使青年农民或农家少女都有非常鲜嫩红润的面色--这照普通人民的理解，就是美的第一个条件。丰衣足食而又辛勤劳动，因此农家少女体格强壮，长得很结实，--这也是乡下美人的必要条件。‘弱不禁风’的上流社会美人在乡下人看来是断然‘不漂亮的’，甚至给他不愉快的印象，因为他一向认为‘消瘦’不是疾病就是‘苦命’的结果。”然而，上流社会的审美观念则不同。“……病态、柔弱、萎顿、慵倦，在他们心目中也有美的价值，只要那是奢侈的无所事事的生活的结果。苍白、慵倦、病态对于上流社会的人还有另外的意义：农民寻求休息和安宁，而有教养的上流社会的人们，他们不知有物质的缺乏，也不知有肉体的疲劳，却反而因为无所事事和没有物质的忧虑而常常百无聊赖，寻求‘强烈的感觉、激动、热情’，这些东西能赋予他们那本来很单调的、没有色彩的上流社会生活以色彩、多样性和魅力。但是强烈的感觉和炙烈的热情很快就会使人憔悴：他怎能不为美人的慵倦和苍白所迷惑呢，既然慵倦和苍白是她‘生活了很多’的标志？
可爱的是鲜艳的容颜，
青春时期的标志；
但是苍白的面色，忧郁的征状，
却更为可爱。”
车氏虽说是俄国人，但他的这些话，对于中国的情况我看是适用的。
当然，今天人们对青年女子的“白”也很欣赏。这要作具体分析。一部分原因可能是现在劳动条件改善了，不用像过去那样风吹日晒、下大苦力，面色白嫩细腻成为生活优越的标志，而不是苍白病态的症候。还有一部分原因是传统观念的延续和影响，封建社会主流意识形态历来以白为美，这种观念深入人心，影响全社会，成为一种审美无意识，所以今天人们也就不自觉的接受了这种观念。
但是，无论如何“白”绝不是美女之美的唯一标志。女运动员的健康的红黑色，不是也很漂亮吗？
