柏拉图的哲学世界博大精深，穷其毕生之力所钻研的理念论是他一切哲学的核心。这是他从巴门尼德的逻辑、毕达哥拉斯的数形玄学理论、赫拉克利特的热情及苏格拉底的人生哲学出发，创造出的一种具有极大诱惑力又能满足宗教情操的哲学。柏拉图认为，除了特殊的道德（善），还存在着一种一般的道德。这种一般的东西具有绝对性，永恒且不变，但当它们出现在空间与时间中时，就是以具体的、变动的、有生有灭的摹本形式发展。这就是理念。他认为只有理念才是真实的存在，因为它独立于事物和人们的认知之外，构成一个客观独立存在的理念世界。根据理念论的观点，世界的万事万物都存在着一个代表具有同类事物的“原形”，即“理念”。从客观上看，柏拉图的理念论有着许多错误，不够完美，但这在世界哲学史上却是一件惊天动地的事。它是第一次向共相认识发起的冲刺，并引发了此后两千多年来人们对共相与规律的研究与探讨，为推动人类对世界的认识做出了重大贡献。
一、柏拉图之辩证法
柏拉图的“辩证法”是从对话中开始的，这个呆板的字眼被他把握得很深刻。他曾把前辈们的辩证法吸收到自己的辩证法之中。无可非议的是柏拉图辩证法的伟大，不仅因为他在贯彻两千年的哲学时首次提出了这一概念，更是他对思辩世界做出了现今可见的重要蓝本。
在民主的城邦中，良好的语言表达能力在社会生活中起着重要的作用，雅典的民主，使“话语”成为一种关键性的力量，精通它的人就占有了优势。于是，雅典出现了教人说话的职业，“善于表达思想的人”就是以此为业的“智者”（Sophistes）。然而，智者不但传授了说话的技巧，还传播着诡辩，这使人们的思想更加混乱，并且丧失了真实的价值观。因此，苏格拉底选择了反对智者，寻求人生中确实的价值，并探索普遍的真理和真正的知识。“选择”一词，还意味着苏格拉底为了这些寻求与探索而“选择”了死亡。就这样，从他的教导和这一死亡选择中诞生了哲学。
“理念”正是这寻求的必然结果。理念一般是指道德与数学意义上的“事物自身”，如“圆自身”、“美自身”或者“善自身”等等，表示某种事物的本质，它无条件地存在，独立于事物，又决定着事物之为事物的原因、根据和本原。理念学说作为柏拉图哲学的核心，具有极为复杂的内容和含义，下面将专门探讨。这里要说的是，“理念”，作为柏拉图对话中主要探讨的问题，其性质决定了探讨本身的特征。理念的绝对实在性、无条件性，使其无法成为人类有限的认识的对象，人无法将理念变成有限的确定的对象而加以把握。理念的这种难以确定性，不同于感性的不确定性，表明理念是超越于感性、只向理智开放的无法对象化的对象。在《第七封信》中，柏拉图说：“一般理论行为是无法胜任对这绝对概念的探究的。关于那主题，我并没有写过有关的书，将来也不会写。这个真理和我们所学到的其他东西不同，不能用文字加以形容，但是在长期的追求之后，或者与之一起生活时，灵魂之中会突然产生一线光明，如同为飞耀的火花所照亮，然后自己能维持光明不灭。”
这些包含着深刻内涵的话，是柏拉图对自己哲学生涯的一种反思。在他看来，真理是难以传达的，真理超越于语言之上，对真理的探求不是纯粹的理论问题，而是关系到或者取决于生活和灵魂。这就是说，一个哲学家不但要探索研究语言和思想，还要赋予它们更为深厚的基础，即选择某种能够接近并契合真理的灵魂状态，选择一种接近本质的生活。
对话是柏拉图选择的方式，也就是选择了他的对手的工具——“话语”。不过对于柏拉图来说，话语、对话决不仅仅是“工具”。柏拉图的辩证法即为对话的辩证法，同样，就本质而言，其辩证法的本质并不是一般意义上的“方法”。
对话的意义不在于通过争辩论输赢，而是为了让思想层层推进、让真理得以不断呈现。对话是柏拉图从苏格拉底那里继承的，这样的对话从简单的问题出发，如公民们在日常生活中经常提出的“什么是公正”等等。哲学就从此开始。不过，关键在于，对这些日常问题的回答不再“日常化”，不是在简单主张、简单见解的层次上，而是进入概念层次，即提出问题涉及的中心概念，而后通过询问和回答的手法，设定一个辩论部署，这个部署在进展的每一步都需要对话者的赞同。在文体上，一篇对话是一个“提问——回答”的辩论游戏。这种问答的对话艺术，叫做“辩证法”（dialektikē，dialectic）。而与智者的诡辩相对抗的就是哲学的辩证法。
苏格拉底扭转了在他之前旨在通过自然来探询本原的哲学方向，或者说从外在世界直接探寻终极实在的方向，放弃了“第一次航行”（protos plous），开始了“次好”或者“第二好”（deuteros plous一般译为“其次的最好方式”）。这体现了他伟大的创造力。这种转向即从自然向人的转向，更确切的说法是向语言、思，即向“逻各斯”的转向。这种转向的直接后果是苏格拉底设定（postulate）理念的存在。在后面，我们将明确这种转向的划时代意义。对自然哲学的中断、理念的设定意味着：
（1）历史的开始，即以“选择”和“自由”为基础的人的历史的开始。在深层意义上，这也是神的历史的开始，更严谨地说，是神以被把握、被“思想”、被设定的方式而呈现、存在的历史的开始。
（2）对人类而言，原始宗教和神话中的神，似乎是直接存在的，几乎像人一样生活，人可以聆听甚至面对他们，与他们发生直接的关系。在《圣经》，尤其是《旧约》中，这种原始特征多有反映，“十戒”就是上帝在直接为人立法。前苏格拉底哲学企图从自然中发现“神”或者本原的直接存在的努力，仍然残留着这些原始特征的痕迹。苏格拉底拒绝人、神之间的直接关联，转向或者“逃回”逻各斯，确立了人与终极之间的“间接的”关联方式，确定了语言、话语、思、逻各斯是“惟一的”关联方式；真理和实在如果存在的话，只能“存在于此”、“呈现于此”。可以把这看成哲学起始的重要标志，哲学从此获得自己的根本规定，一种间接的反思性的规定。逻各斯成为实在的镜子。但“镜子”的说法不够确切，因为镜子只能反射、反映，而不能敞开，而真理和实在作为感性不能完全确定和把握的东西，是不同于感性经验的固定性、确实性的“虚化”的存在，需要敞开和虚空才能带出，不过真理并非敞开和虚空的本身，而是“呈现”、“给出”真理的东西，话语、思、逻各斯的本性正在于此。
现在，我们需要暂时放下问答的辩证法，回到对话中来，先来考虑语言、逻各斯或者思的问题。我们继续前面的问题，即真理如何传达，或者话语如何接近真理（我们将看到，比较起来，“接近”一词更为恰当）。我们从《第七封信》开始，在此，柏拉图以“附论”的形式，对获得见解的途径问题进行了研究。
柏拉图把认识的途径分为三种：（1）名称与词（onoma）。（2）解释或者概念规定（logos）。（3）现象、例证性影像、例子、图形（eidolon）。然后，他又加上这三种因素所产生的第四种途径即知识或见解本身。
就是这四种途径将被认识的东西“呈现”给我们。不过，作为考虑中的知识对象的实在自身与所有这些都不同。柏拉图断言，这四种途径都不能提供确实性，不能保证“事物本身”的真正“呈现”。柏拉图以“圆”为例。
首先，“圆”这个名词是从经验或者数学而来的，但显然这些圆不是“真正的圆”。不难理解，“真正的圆”是一种确实的东西，存在于我们的感性经验之上。严格来讲，“圆”不是理念本身，是一数学实在，但它作为现实世界中最直接的抽象实体，对于思想转向真知、转向理念，具有无与伦比的预备性功能，可以培养对纯思对象的向往。
其次，在认识中，首先被想到的是名称和词，但对于某个认识对象可以有很多名称。进一步的认识是概念的规定和定义，即逻各斯。“周围各点与中心等距离”确切表达了“圆”的内涵，这是柏拉图对圆的概念规定或定义。
在此，逻各斯是本质性规定。作为希腊哲学中最重要的概念之一，“逻各斯”有着丰富的含义，夏特莱对它作了比较详细地分析：在最初的含义中，逻各斯是指一个词，一个你想赋予其意义的词，如“三角形”、“阿弗洛狄忒”等等。很快，逻各斯的意思发生了演变，它不再仅仅意味着一个具备含义的词，而是指具备含义的词的有意义的整体。例如“阿弗洛狄忒是爱情女神”，“三角形各角之和等于两直角之和”。但有些有意义的词的组合无法产生有意义的句子，如“阿弗洛狄忒是三角形”。因此，逻各斯的第三个含义，指我们身上能够联结不同的词句，使之成为一个具有意义的整体论证的东西。在这种整体性中，“普遍性”概念的含义开始表现出来，成为话语意义评判的基础。这是以概念的建立为前提的批判。那么，这作为前提的“概念”的含义是什么呢？
“其实，概念仅仅是伴随着话语展开的精神结构（structurementale），而非其他任何东西。概念除了这种推论的展开之外没有别的意义。”这是逻各斯的第四种含义。夏特莱的话说明，话语逻各斯除了是一种纯粹的理论行为，还是一种精神和理智的内在运动，是思自我展开的辩证法。
以“图形”为例，柏拉图说，人在沙子上所画的圆及制造出来的圆都是可以毁灭的，两者都属于模型，但圆自身却是不可毁灭的。
有形的可感的物体中并不存在知识和见解本身，它们在语言和灵魂中。但尽管如此，它们也不是事物自身。“因为圆自身并不存在于灵魂中。它是一种独特的东西，与自身相同，又与灵魂中所出现的一切相异……见解也不属于真知的实在，而属于生成物（becoming，genesis）。”柏拉图得出结论：这四种途径无法与真知分离，但它们同时意味着，如果一个人利用了它们，那么他就永远不能用完全的确实性把握事物自身。人们永远不能确信，事物自身会通过这些途径以其彻底的、无遮蔽的（disconcealed）可理解性展现出来。所有这些途径都断定自身是独立存在的东西，并且在进行揭示的过程中遮蔽了要通过它们进行展现的东西。这不但是逻各斯的缺陷，也是处于认知状态的灵魂的缺陷。
一方面，人只能通过话语逻各斯以及它们容身和源出的灵魂来趋向实在；另一方面，逻各斯和灵魂又本然地不足以通向真理。这是柏拉图面临的困境，而要摆脱困境，就需要思路的开放和翻转，“问题不是一个人如何传达他对一个事物的知识，而是事物如何传达它自身。”
如此一来，认识主体与认识对象似乎就变成了认识对象的自我表达的关系。实际上不是这样，这只是表明认识方式，或者说认识性质的改变。伽达默尔在另一著作中讲到，认识，或者说理解，“从来就不是一种对于某个被给定的‘对象’的主观行为”。那么，消除了主观性的认识、理解意味着什么？我们将看到，这意味着“认识”即“思”的自在性。我们的论述所要达到的目的正在于此。
柏拉图对此进行的思考是伽达默尔在《真理与方法》中通过对《克拉底鲁篇》的分析阐释。他说：“柏拉图想用当时关于语言理论的讨论指出，在语言中，在语言对正确性的要求中（orthotēs tōn onomatōn），是不可能达到实际真理的（alētheia tōn ontōn），因此我们必须不借助于语词（aneu tōn onomatōn），而纯粹从事物自身出发（auta exheautōn）认识存在物（das Seiende）。这样，问题就向一种新的层次彻底深化了。
在此，柏拉图渴望一种辩证法的要求是：“思”单独依据于自身，克服语词的障碍和语言的可疑性、含糊性，开启思的真正对象，即“理念”。理念的纯粹之思，即Dianoia，作为灵魂同自己的对话是沉默的，逻各斯是从这种思出发的声音之流，是其话语性表达。但是，柏拉图并未考虑到，他视为灵魂自我对话的思的过程自身就包括一种语言的束缚性。看来，问题依旧，因为柏拉图无法超越语言本身，无法建立语言与事物自身的有效关系，无法让事物以事物自身的方式传达出来。不过重要的是让“思”单独依据于自身的想法，这表明思和语言独立性的某种倾向被确立了。
总体而言，在柏拉图看来，语言是一个工具，是按照原型和对象自身来构造和判断的一种影像和描摹。问题似乎就出在这里。按照现象学的观点，摹本（Abbild）与原型（Urbild）之间有一种本然的关系：摹本是原型的开启，也就是说，对存在的描摹是存在自身的开启，因此，原型通过摹本而得以展示，存在通过描摹而得以表现，得以存在。按照这种现象学观点，柏拉图理念思想中的“摹仿”（mimēsis）概念将获得更好的理解；相应地，语言对于柏拉图来说也就突破了工具性含义，成为本质的语言，存在的语言。这正是柏拉图期望在语言和理念实在、事物自身之间建立的一种关系，虽然他没能明确意识到或者说达到这一步，但这种期望对于他是内在的、必然的。这种困境所带来直接的重大的影响，是他困惑和反思理念与世界、存在与生成之间关系的结果。
有意思的是，在对这些问题的考虑中，柏拉图虽暴露出其思想中的困惑和局限，但却有充分的开放性和独立性，这在他的对话本身显示出来，成为表现理念趋于真理的活的真实有效的东西。
柏拉图对话有着惊人的丰富性和深刻性，因为克服自身局限的思想能力包含在这对话之中。这正是柏拉图辩证法的奥秘所在。在《真理与方法》中，伽达默尔领悟到这一奥秘，他认为，当苏格拉底认为语词与绘画不一样，语词不仅具有正确性，而且具有真实性（alēthē）时，就像在完全黑暗的真理领域中的一道闪电，语言、逻各斯一下子上升到真理的高度，闪耀着存在的光芒。“语言的‘真理性’当然并不在于其正确性，并不在于其正确地适用于事物。相反，语词的这种真理性存在于语词的完满精神性之中，亦即存在于词义在声音里的显现之中。”
将语言和思想真正置于独立实在的地步的是语言的精神性（像夏特莱所说的）。就像伽达默尔所言，语言只有把事物表达出来，也就是说只有当语言是一种表现（在现象学意义上的mimesis）时，语言才是正确的。因此语词所处理的决不是一种直接描摹意义上的摹仿式的表现，以至于（像诗人和演员那样）把声音或形象摹仿出来。相反，语词是本质或存在（ousia），这种存在就是值得被称为存在（einai）的东西，它显然应由语言把它显现出来。
