儒家伦理政治思想的历史进程在先秦可以说告一段落。但其思想的逻辑至汉时才算了结。迄于荀子，伦理政治的理论建构已显现出大致的系统化性质：前由孟于子完成了政治伦理化的建构，后由荀子完成了伦理政治化的致思。而且，二者在超验与经验，在崇高与效用的理论风格上，适成互补。但是，对伦理王国的构造来讲，两人执伦理或政治之一端，尚无法予伦理政治以充分的理论完整性和实际有用性。孟子以心性容纳政治，荀子以政治摄伦理，但降低了心性关注。因此，以伦理与政治的同构而言，尚无法达到伦理与政治的完全互释或双向涵摄。故，伦理政治的理论建构任务尚未完成。从一个社会政治理论构设的预期性上讲，所谓完成其理论任务，起码要满足两个条件：一是理论架构的完整性，二是透入政治生活的可行性。以前者言，伦理与理论的同构，尚待完成；以后者言，它有效地影响现实政治生活的方式途径，尚待摸索。因而，伦理政治理论在荀子之后，还有进一步整合的必要。尤其是考虑到荀子后学实际运用其学说，而变异为****帮凶的史实，怎么以伦理政治去周全限定政治操作，而不使伦理发生异化，就成为伦理政治建构的最大问题。解决这一问题的可设想途径，不外有二：一是将伦理与政治的同构，提升而纳入一个更具威慑性和相融性的系统中；二是在政治吞并伦理走向****的历史教训启发下，再反弹回以伦代政的孟子进路。显然，后者已难走通。唯有前者，可以期望进一步完善理论，加强效用。董仲舒正是从这一视角切入，而成功地将伦理与政治融摄进天的系统之中，完成了伦理与政治的同构同化任务；同时又以其对历史的高度关注、对政治影响方式的抉择，将伦理政治理论引入一个实际运作的新境地，尽管政治家实际运用中悬搁了它的基本原则，但毕竟改变了它的悬空及完全变形的两种悲剧命运。
从更宽泛的背景上看，董氏之所以能够成功地为早期儒家伦理政治理论建构打上休上符，是因为他得到了政治史和思想史的双重启发。在前者，由于一种双重机缘，使董氏可以明察其时代的政治走向。
一重机缘是，西汉已成功地建构起统一的中央集权国家，因而他可以免孔、孟、荀亟于设计一套治乱方案的紧张，而安心设计更有利于国家治理的方案；另一重机缘是，汉开国以来，对秦政的反思，使统治者本身觉察到了社会“更化”的必要性。汉初黄老无为思想获得政治支配权，带来了一时的政治稳定，但汉皇室统治者敏锐发现，战争创伤后一段时间的“与民休息”政策的政治功用不可能持久，“无为”且容易助长政治分裂。因而到武帝，才有举贤良对策的举措。但这一举措，对早期儒家的伦理政治建构，却具有不可小觑的意义。二者改变了先秦儒家凄凄惶惶奔走各国兜售伦理政治的窘迫，变而为皇室在一种利用伦理政治理论透入政治实践的氛围中，礼待儒家言述；二者开启了汉代以后儒家作为国策派的大门，使其有机会以自己的论说影响政治操作。在后者，也由于一种双重机缘，使董氏可以建构以系统性见氏的伦理政治理论架构。一重机缘是，与政治紧密相联的汉初思想家，已创造厂一种以批判秦政完全将政治操作化，而祈求予政治以长治久安的安排。另一重机缘是，董氏对汉以前的各家加以了认真的总结分析，悉心的消化汲纳，这使他不仅可以承继儒家的价值观念与思维方式，而且可以将之定格定位，加以系统布局。董氏之所以能够结合汉时政治社会变化，建立以大的系统表达的伦理政治理论，完成孔、孟、荀未竟的思想事，历史为其提供了最优厚的条件。
(一)诠释《春秋》：以微言大义凸显混乱时世中伦理政治的意义
自孔子始，六经(诗、书、礼、乐、易、春秋)成为儒家表达思想的权威依据，亦构成为儒家思想建构的丰厚精神资源。儒家大师对六经，一般取“六经皆治”的态度。尤其是孔丘，“删诗书，定礼乐”，“五以学易”，“韦编三绝”，作《春秋》乱臣贼子惧。但自孔子以后，这一局面虽大致保持，却表现出各家略有侧重的特点。并且，因其侧重而体现其学术性格，“长师孔子之孙子思，治儒术之道，通《五经》，尤长于《诗》、冲厂。(赵峻：《孟子题辞》转引自焦循：《孟子正义》)《诗》中意涵的天生蒸民，”好是铬德，仲中意涵的“天视、听自我民视叶”等观念，在孟子的创造性诠释中，被转换生成为仁心善性的心胜之学。董仲舒则不像孟子那样偏重《诗》、《书》。董氏“以治《春秋》，孝景时为博士”。(《史记·儒林列传》）《春秋》一个，成为董氏治学致思的经典根据。
董氏以治春秋为学，遂使我们得弄清楚两个问题，才可以讨论董氏思想及其旨趣。其一是，《春秋》为怎样的一本书；其二是，董氏是怎样阅读、诠释《春秋》的。先说前者。杜预曾作《春秋左氏传》一书，序中对《眷秋》一书做了题解。他说，“《春秋》者，鲁史记之名也。
记事者，以事系日，以日系月，以月系时，以时系年，所以记远近，别同异也。故史之所记，心表年以首事。年以四时，故错举以为所记之名也。”但近代经学史家指出，鲁史之《春秋》，为鲁国编年史，而孔子“特沿用鲁史之旧名”，作有评论鲁历史事件的《春秋》，后者成为儒家所本的历史评论经典。儒家解读《春秋》，由其取义不同、方法差异，又分为两家：谷梁与公羊。但比较而言，谷梁派与公羊派虽同属经今文学派，而与古文学派的治史式《左传》不同，谷梁派却以“大义”为取裁标准，公羊一派兼传“微言”、“大义”，故学者提出“谷梁言义不及公羊之大”。(蒋伯潜：《十三经概论》，第428页)因此，作为《春秋》博士，又强调“小之将为大也，微之将为着也”《春秋繁露·二端》下引该书只注篇名)的董仲舒，言宗公羊，恰中情理。
但即便是董仲舒治公羊，也是走的由经而权的理路。他“强调权变的观念而把古与今连上；强调微、微妙的观念，把史与天连上。
这不仅是把公羊传当作建构自己哲学的一种材料，而是把公羊传当作是进入到自己哲学系统中的一块踏脚石”。(徐复观：《西汉思想史》卷二，第333页)董仲舒的春秋公羊学，究其实，是要在汉武帝时期的社会重建过程中，通过对公羊春秋古史阐释的承接，将混乱时世中发生过效用的伦理政治观念，透入汉时政治生活之中；谊过古人(孔子)“微言”，将中间蕴含的由天而规定的伦理政治“大义”，伸张进缺乏保障系统的儒家伦理政治的理论建构之中。
董氏首先强调，“《春秋》无达辞，从变从义，而一以奉人(天)”，(《精华》)“《春秋》之书事，时诡其实，.然则说熔秋，入则诡辞，随其委曲，而后得之”。(《玉英》)这说明董氏治《春秋》，一者是“从变从义”为尚，而不是致力于发现《春秋》原义；二者《春秋》为孔子所书混乱时代的鲁史，内讳大恶、外恶不避，故只能从字里行间中，才能发现其意之所指，即其所谓“辞不能及，皆在于指”。(《竹林》)三者暗示董氏治《春秋》的目的，完全不在史，而在论，论断历史“曲直”，揭示历史精神，揭破春秋时代那种混乱情形中，社会政治运作仍在遵循的基本准则。
董仲舒如何在《春秋》中发现或挖掘中国历史精神、政治精神呢？由董氏治《春秋》的目的决定，他期望见微知着，从孔子的微言中将其中蕴含的大义揭案，进而从孔子对春秋的褒贬中凸现当时的历史一政治精神，并将之绍续下来，建构董氏时代的政治基本准则。
董氏认定，“《春秋》记天丁之得失，而见所以然之故，甚幽而明，无传而着，不可不察也。夫泰山之为大，弗察弗见，而况微吵者乎！故按《春秋》而适往事，穷其端而视其故”。(同上)观历史不是要还原历史，而是要从历史中发现历史事件据以发生的根本原因。于是，引向后者，鉴往知来，便成为历史观察与评论的必然取向，“今《春秋》之为学也，道往而明来者也，然而其辞体天之微，效难知也，弗能察，寂若无，能察之，无物不在。是故为情秋者，得一端而多连之，昆一空而博费之，则天下尽矣”。(《精华》)道往，道春秋时代孔子论史所内藏的历史一政治精神；明来，明西汉武帝时代仲舒所期望的社会政治应当取法的精神原则。
仲舒用以“明来”的基本精神原则，在《春秋繁露》的《盟会要》、《正贯》《十指》三篇中有较系统而清晰的表达。而尤以叶指》的陈述为最完整。详引如下：“春秋二百四十二年之文，天下之大，事变之博，无不有也。虽然，大略之要有十指。十指者，事之所系也，工化之所由得流也。举事变有见重焉，一指也。见事变之所至者，一指也。
因其所以至者而治之，一指也。强干弱枝，大本小末，一指也。别嫌疑，异同类，一指也。论贤才之义，别所长之能，一指也。亲近来远，同民所欲，一指也。承周文而反之质，一指也。木生火、火为夏，天之端，一指也。切刺讥之所罚，考变异之所加，天之端，一指也。举事变有见重焉，则百姓安矣。见事变之所至者，则得失审矣。因其所以至而治之，则事之本正矣。强干弱枝，大小本末，则君臣之分明矣。明嫌疑，异同类，则是非着矣。论贤才之义，别所长之能，则百官序矣。
承周文而反之质，则化所务立矣。亲近来远，同民所欲，则仁恩达矣。
木生火，火为夏，则阴阳四时之理相受而次矣。切刺讥之所罚，考变异之所加，则天所欲为行矣。统此而举之，仁往而义来，德泽广大，衍溢于四诲，阴阳和调，万物靡不得其理矣。说《春秋》者凡用是矣，此其法也”。
先不讲十指中关涉天的部分。我们可以发现，儒家伦理政治的主要原则，经由董仲舒的历史审视，已成功地将原则渗入历史运行之中，变易为超越主观追求的客观情形。一是历史事件的发生，使人省思历吏的构成秘密，先“书天下之患矣”，(《盟会要》)肋审察拭君亡国的历史事变，细究“细恶不绝之所致也”，(同上)根据导致历史变局的根源而加以治理，“贵除天下之患”，如此，“天下者无患，然后性可善：性可善，然后清廉之化流，然后王道举、礼乐兴”，(同上)“百姓安”，可见。历史运作于伦理与政治交互作用的基础上.才可望除患兴善，成就王道。其二，政治运作的顺利进行，由春秋吏事证明，必须严格政治层级安排，但又要建构起见贤使能的政治格局。这样，政局上才能避乱求治，被治理者才能普遍受惠。在董仲舒的政治史视界中，这一方面由三点支撑而起。一点是强干弱枝，这既是一部《春秋》乱臣贼子使“天下无道”的史实的提醒，也来自于董氏对汉初分封的政治动荡的观察。但重君弱臣的同时，又还得激发臣下的工作动力，使贤能入士进入政治权力的运作机制之中。一方面“君臣分明”；另一方面“百官序”。进至其三，达到“同民所欲”，使君民关系理顺为“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也”。(《尧舜不擅移》、《汤武不专杀》)如此，君、臣、民在政治布局中各得其宜，仁恩广被。可见，董氏对伦理政治的制度精神高度重视，对政治运作的伦理效用敏锐察觉。其三，以伦理政治的历史范例而言，以周代为原型，文质互用。但三代政治，“夏上忠，殷上敬，周上文”，比较而言，董氏认定乱世之后，应在周文的基础上，提倡夏之忠，这样，教化就可以在春秋的混乱之后，汉初的变乱之前，得到重建。如此，伦理是非与政治是非皆明于人世，为君王了然于心。董氏并由此开出一套“以春秋决狱”的伦理化司法措施，以保证政治运作沿着伦理之是的轨道、防微杜渐的良性根据顺利地进行。
董仲舒以“十指”凸显《春秋》中蕴含的伦理政治操作要领。当他进而深探《春秋》中深藏的伦理政治精神时，便直接提出了将仁义的伦理规范规则为基本的政治法度的见解--仁义法。仁义法的宗旨是，“以仁安人，以义正我”，井确信“春秋之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也”。(《仁义法》)在此，仁义的伦理精神与治理国家的政治精神，历史地吻合。从其基本精神理念来看，所谓“以仁安人”，指的是“仁之法在爱人不在爱我”；所谓“以义正我”，指的是“义之法在正我而不在正人”。(同上)、这种指向，在董氏看来是基于手权柄者不知爱人，“一夫之人耳”，《春秋》例举，此国必亡。同时，大权在握者“莫不欲正人”，但我正人正，否则失其正耳。所以，“治身”与“治民”在观念上是相通的，治身须“先其事”、“后其食”；治人须“先饮食而后教诲”。(同上)这样内外兼治，政治正常化才可以期望。否则，会失去情谊、厚道、明智，陷于残贼、烧薄、迷惑。董仲舒在仁义法的论述中，以对统治者的仁义约束，揭破了伦理政治之切实实施、并获得效果的关键之所在。
(二)法天而治；将伦理、政治融摄，序定于天的保障与格局之中
董氏以《春秋》立言，除了他从中窥探而得伦理政治的历史启示之外，此外他还将古今线索升级为古与天的致思，从而，以“奉天而法古”(《楚庄王》)的双重思考，既为伦理政治提供历史论据，更为伦理政治提供天的保障。“奉天”之思，可分解为三个层次：一是对天的理解；二是天人关系的理解；三是君王“法天而治”。
