韩维认为，旧的考试制度根本选拔不出有价值的人才，而要求以“经义”和“义理之学”吸引和考试士子。(参看韩维《南阳集》卷二十五《议贡举状》)苏颂认为学校是行教化，成习俗之本，而仁宗以来虽建学校，立规矩，却效益甚微，原因即在于未严师崇儒，根本上没有重视学校教育，取人完全由于科举。学校教育与科举取人分途，所以造成学校教育始终未受重视。(参看苏颂《苏魏文公集》卷十五《议学校法》、《议贡举法》)陈襄建议应振兴国子监，加强国子监的教学和管理，并直接由国子监选派官吏。(参看陈襄《古灵集》卷八《议学校贡举札子》)吕公着的基本看法是古今养士取士之法虽有不同，但是养士必须源学校为本，并提出一条由县学→州学→太学→政府→任官的完整的养士制度，使人才悉出于学校。(参看赵汝愚《诸臣奏议》卷七十八吕公着《上神宗答诏论学校贡举之法》)司马光对宋代的学校与科举的脱节也多有责难，主张严选学官，加强学校教育、教学管理，培养人才。并设计了州学外内舍升迭之法，这也已接近后来王安石改革太学的“三舍法”了。(参看《诸臣奏议》卷七十八司马光《上神宗答诏论学校贡举之法》)苏轼和刘虽然反对科举制度的改革，但对学校教育仍是十分重视的。(参看《诸臣奏议》卷七十八苏轼《上神宗答诏论学校贡举之法》、刘《彭城集》卷二十四《贡举议》）
程颢认为治天下应以正风俗、得贤才为本。这就要求从根本上重视学校教育，宋百年来政治与教育问题弊病丛生，就是因为不修学校与不尊师道。因此，他主张严聘师儒，并建立一套完整的由地方县学到中央太学的选升制度：县学→州学→太学→考试与入仕，基本意旨即在一定程度上以学校取代科举。(参看赵汝愚《诸臣奏议》卷七十八程颢《上神宗请修学校以为王化之本》)王安石还在做地方官时，就十分重视学校教育，认为学校教育事关政教，“天下不可一日而无政教，故学不可一日而亡于天下”，学校教育就是要直接培养社会所需要的人才，为社会政治服务。“此二帝三王所以治天下国家而立学之本意也。”(《慈溪县学记》)在《上仁宗皇帝言事书》中他说，古代大治之世就是因为遍立学校，重视教化与人才培养：“古者天子诸侯，自国至于乡党皆有学，博置教导之官而严其选，朝廷礼乐刑政之事皆在于学。士所观而习者，皆先王之法言德行治天下之意，其材亦可以为天下国家之用。”因此，要刷新政治，振励人心，统一道德，整顿和重建适应变革的社会意识形态，培养变革人才，就必须要重视学校教育。他说：
古之取士，皆本于学校，故道德一于上，而习俗成于下，其人才皆足以有为于世。自先王之泽竭，教养之法无所本，士虽有美材，而无学校师友以成就之，议者之所患也。”(《乞改科条制札子》）
今人材乏少，且其学术不一，异论纷然，不能一道德故也。欲一道德，则当修学校。(《宋史纪事本末》卷三十八“熙宁四年二月丁已”条对学校教育的重视，本是熙宁群臣的共同意见，王安石后来对学校和科学进行的改革，主要也是综合熙宁群臣的意见而来的。
对学校教育的重视突出地、集中地反映了改革者们对社会变革首先是人的变革这一历史课题的自觉认识，使其变革的思想理论得到了广泛的传播，深入人心，使社会的价值观念，道德思想及人们的精神面貌发生了深刻的变化，读书学习成为一种新的时代风尚，培养了一大批有志于社会改革并适应新的社会形势的新型人才，为“熙丰新法”的实施作了充分的思想、舆论和组织准备，同时，也促进了新的社会意识形态的形成。
3.对传统意识形态的重新审视和构建——“性与天道”的时代主题的完成“性与天道”的核心问题即是主体性与理性的问题。社会的变革，首先就意味着对传统价值体系的怀疑和否定，它必然要引起传统意识形态的变动，要求新的价值体系对新的社会变化作出解释并以此指导新的社会运动。
同时，改革的深入，社会的忧虑意识对********的社会风气的批判和整个社会对知识、人才的普遍重视和关注，把改革的课题直接指向了人的理性精神和人作为主体的内在价值，即“谁”来变革和依靠“什么”来进行变革的问题，而传统的理论形态所缺乏的正是严密的理论逻辑和人的内在根据的说明，再加上佛道的盛行不衰及其理论形态在这方面的长处和影响，“性与天道”的问题就在社会改革的进程中自然地凸现出来，成了一个时代的主题，成了说明和建立新的意识形态的基本理论问题。从理论界来说这一主题的形成主要是从以下几方面来完成的。
(1)对传统意识形态的深刻反思，要求直接地把握圣人的精神实质，重新诠释传统经典。
从庆历开始的社会变革，引起了划时代的学术思想的大转变，这是时人及后来学术史界都已公认的事实。清代经学史家皮锡瑞称这一时期是儒学的“变古”时期，认为儒学的“变古”即是在庆历至熙宁之间完成的。(参阅皮锡《经学历史》，《经学通论》)南宋陆游说：
“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎？自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及”(王应麟《困学纪闻》卷八引)王应麟也说：
“自汉儒至庆历间，读经者守固训不凿”，庆历以后才彻底否定了汉唐经学。(同上)这就是新儒学的兴起。清代全祖望有一段话描绘了新的儒学在庆历之际出现的基本轮廓：
有宋真、仁二帝之际，儒林之草昧也。当时濂、洛之徒方萌而未出，而睢阳戚氏(同文)在宋，泰山孙氏复在齐，安定胡氏(瑷)在吴，相与讲明正学，日拔于尘俗之中，亦会值贤者在朝，安阳韩忠献公(绮)，高平范文正公(仲淹)，乐安欧阳文忠公(修)皆卓然有见于道之大概，左提右絜，于是学校遍于四方，师儒之道以立。(《鲒绮亭集外编》卷十六《庆历三先生书院书》）
新的儒学的产生直接影响和指导了学校教育的发展和社会意识形态。
问题是为什么新的儒学会在这个时期产生？为什么庆历之际的学者会对汉唐以来的传统经学提出怀疑。这是因为，随着社会改革的深入和新的历史课题的提出，社会关系的变动，传统的经学形式已经不能适应变革的需要，汉、唐以来的儒者拘泥于“师法”、“家法”，局限于章句名物训诂的学风，已经不能对新的社会课题作出完满的解释。传统儒学衰落下去，而作为经学的外在对手的佛、道二教却依然盛行不已。这个显而易见的事实，不能不使时儒反省。反省的结论就是”儒失其守”，(《李觏集》卷二十四《建昌军景德寺重修大殿并造弥陀阁记》)“儒微而礼不守，故释老夺之，儒之强则礼可复，虽释老其若我何。”(同上卷二十二《庆历民言·孝原》)社会的改革和振兴，要求必须要振兴儒学。而“儒失其守”的根源却在于汉唐经学。当时的思想家们普遍认为：儒家学说在“三代”、在孔子那里是完美无缺的。“秦火”使儒学精髓大量散失。汉代虽立经学为正统，但汉儒舍本逐末，沉溺于章句名物典章制度的训诂，严守“师法”、“家法”，把儒家的“真正精神”(即“大义”)丢失殆尽。后之疏义作者，又恪守”首丘归根”，“疏不破注”的陋习，拾摭汉儒牙慧而无所发明。因此，要振兴儒学就必须抛弃汉唐经学，回到孔子去，直追三代，以理性和主观体验来直接把握“圣人”的精神。
欧阳修是当时正在兴起的新的儒学的倡导者和组织者。由于他的地位和巨大影响，在他的培养、扶持、奖掖和拔荐下，形成了一个以他为核心的，由众多杰出知识分子所组成的(其中也包括王安石)思想势力，对新的儒学思想的形成，具有重大的作用。欧阳修首倡“理”的至上性和绝对完满性，以“理”为衡量一切是非、一切存在及其价值的标准。他的《易童子问》首先以理性主义的态度对素被神化的儒家经典加以怀疑，进行分析和批判，把它还原为人的认识与智慧所凝结的文化典籍，从而为疑古疑经的思潮打开了道路。在《易童子问》中，欧阳修大胆地宣称《文言》、《系辞》等皆“非圣人之作者，”并由此鲜明地提出，“天下之至理”，“圣人之中道”和个人的“至里”是衡量一切是非真伪的标准。“至理”、“中道”是客观的标准，是“天道”，“至思”则是主观的努力，是主体的价值依据。由“至思”而把握“至理”和“中道”并用以审查一切，就可以自得天下之是非，而无须盲从和迷信。这就把理性的权威和人的主体意义提到了空前的高度，成为一扫笼罩在学术和人们思想上的神学的灰尘和迷雾的武器。在历史研究上，欧阳修一反天命神学的历史观，提出“人理与天理相应”、天道顺应人理的人学标准，作为总结历史经验教训的依据，使理性精神贯彻到人们对历史和社会现实的认识中。
在此基础上，新的儒学对传统经学进行了彻底的怀疑与否定，对传统经学从内容到形式都逐渐进行了调整，形成了一个新的、直接把握和体验出来的经学体系。从宋代经学的发展过程来看，首先是《春秋》与《易》受到重视，然后及于《诗》、《书》之经学，再及于《易传》、《中庸》、《大学》、《孟子》、《论语》等汉唐人所谓五经之传记；最后乃归于重此传记之书过于重五经。这个重传记的过程始于王安石，周敦颐、张载之重《易传》、《中庸》与《洪范》、二程之重编《大学》并与王安石重《论》、《孟》终于形成程伊川的所谓“《论语》、《孟子》既治，则六经可不治而明矣。”(《二程遗书》卷二十五)于是，才有朱子之编定”四书”，形成新儒学的理论系统，后之学者重“四书”而忽视“五经”，更不重汉唐儒之注疏。这个经学发展的历史过程(参看《唐君毅先生全集》卷十九《中国哲学原论·原教篇》)概括起来说，它所表达的正是宋学“性与天道”的时代主题的形成与完成过程：由观乎历史，以见天地，到“观乎天地，以见圣人”，(邵康节语《皇极经世》卷五，“尝本此扬雄《法言》语，以言欲知仲尼，当知天地”)再到“观乎圣人，以见天地”，(《二程遗书外书》卷十一)更有朱陆之“观乎心性，以见圣人”。这是因为，从“经”来说，《春秋》重在历史是非的评判，通过认识人自身的历史来认识天道，《易》重天人之道，人在天地中的地位与价值，由人道而体天道；而《诗》言志《书》记言，《礼》主行，《乐》主声，都是着重在人的性情和实际生活的直接表达，并且《书》经的二帝三王的道统，又成为圣贤心法和内圣之学的根据。从“传”来看，欧阳修、王安石、苏东坡，周敦颐、张载等皆重《易传》、濂溪、张载、王安石更以《中庸》、《易传》相参合，将人道与天道融通起来，建立起人道的天道根据。《中庸》论“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，这种从天到人，从本体论到心性论、道德论、教育论，将“天道”与人的“心性”贯通起来的结构，既适于填补传统儒学的理论空白，又适于佛道的思想特征，适于援佛入儒的进程。
《易》也具有充分的“性与天道”的思想资料，《易·乾卦·辞》说“大哉乾元，万物资始，乃统天”；“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”等，正可纳入天道性命的范畴。程明道，伊川又特重《大学》、《论语》、《孟子》，因为《孟子》重心性，《大学》之教重内外之合，《论语》则重在日常生活中之言行指点，这又较《易传》、《中庸》之言天道，偏向从广大高明处说，尤切近人之心知性情与实际生活。所以，宋代经学的发展，实由重历史是非的认识与评判到天人之道的互参而趣向于以人的性情心知与实际生活即道义人生与其根据为学问的中心，这正是“性与天道”的时代主题的形成与完成的过程。
(2)要求恢复儒学的独尊地位：“道统”与”心传”。
传统经学由于不能适应新的历史发展的需要，其独尊的地位受到了严重的挑战，发生了动摇。恢复儒学的独尊地位是振兴儒学的主要内容，也是“性与天道”的主题表达。
对传统儒学的独尊地位构成威胁的主要是佛、道二教。因此，批判释、老，树立儒学正统，是恢复儒学的独尊地位上，首先要解决的问题。要求恢复儒学独尊最早在中唐韩愈的《原道》一文中即有集中表述。文中，韩愈痛斥佛、道二教，力主儒家正统。为与“佛统”、“道统”抗衡，韩愈抬出《小戴礼记》中向来不为儒者所重的《大学》一文，把抽象的“正心诚意”与具体的“修齐治平”融会贯通，以示经学比佛道的只讲个人“治心”要高明和切中实用，是正统秩序所需要的思想理论，并且根据这个治学精神在文中又构造了从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子一脉相传的，专讲修身治心以济世的源远流长的儒家“道统”，以示儒家比佛家的“法统”、道教的“道统”更正统，更有生命力。在韩愈的“道统”名单上，引人注目的是，他把已被捧为“亚圣”的颜回摈斥在外，又把被历来经学家尊信的大部分经传的先师荀况贬为“择焉而不精，语焉而不详”；而把一直列在儒学诸子，好谈“性与天道”的孟轲奉为得孔子真传的“道统”代表，孟子之后，这个“道统”就“不得其传”了。因此之故，韩愈本人遂被随后的宋学者奉为复兴道统的代表。韩愈本人并没有来得及完成这个“道统”的严密体系，但“道统”却被后来的新儒学者承袭下来，作为振兴传统儒学的理论支柱。他们并不把自己看作是汉唐儒学的继承者，而是以直接接续孔孟道统为己任。如程颐的《明道先生墓表》写道：
周公殁圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑众人，以传诸后。无真儒，天下贸焉莫知所之，人欲肆而天理没矣。先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民辩异端、辟邪说，开历古之沉迷。圣人之道得先生而复明，为功大矣。(《伊川文集》卷七他们把孟子之后的一千四百余年都归于“圣学不传”，“人欲肆而天理灭”的“道统中绝”的时代，因此，振兴儒学，就是振兴和恢复儒学“道统”。“道统”的提出，正是直接三代，恢复真儒，《宋史·道学传》论述其意义说：
孔子殁，曾子独得其传，传之子思及孟子；孟子死而无传。两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，几至大坏，千有余载，至宋中叶此宋儒之学所以度越诸子而上接孟氏者欤承续道统，不能靠经典传说，而是靠先圣后圣间的心灵的灵明和直观把握，靠的是心与心的传授，直接的主观体验。因此，人的理性和主观努力的可靠性在“道统”的接续中便具有了核心的意义，这就是“性与天道”的树立，朱熹说：“秦汉以来，圣学不传，儒者唯知训诂章句之事，而不复知求圣人之意，以明乎性命道德之归。”张载说：“六经须着循环，能使昼夜不息，理会得六、七年，则自无可看。若义理则尽无穷，待自家长得一格则又见得到。”程颐说：“古之学者，先由经以识义理，方始看得经。盖不得传授之意云耳。”这个所谓的“性命”、“义理”都是理性与主体的问题，也就是“性与天道”的问题。至于舍经而言心，以主观把握圣人精神，更集中地表现出这种学旨。程颐告神宗有云：
先圣后圣，若合符节，非传圣人之道，传圣人之心也；非传处之心也，传己之心也。己之心无异圣人之心，广大无限，万圣皆备。欲待圣人之道，扩充此心焉耳。”(以上几段引文均转引自杨东苑《中国学术史讲话》
