叶适是南宋时期的一位重要的儒学思想家，其德性学说及其批判精神独具特色，并影响到宋明以后的儒学发展。除了孔子及原始经典之外，诸子百家之学皆在其批判之列，其中，宋代的性命之学(亦即心性之学)是其批判的主要对象。
(一)性命与德性的理论
叶适对当时盛行并成为儒学主流思潮的性命之学的批判，主要表现在两个方面。一是对性命之学的先验超越根据的批判，认为这种学说无法经受实际生活经验的证明，只是后儒的一种臆测和想象，他称之为“影像”。这种影像论在很大程度上受到佛教的影响。追根溯源，他将宋代性命之学追溯到《大学》、《中庸》、《易·系辞》等儒家着作以及孟子，否定了从孔子到曾子、子思再到孟子的所谓传承谱系，主张回到孔子；而将佛教传入中国的时间提前到汉代以前直到先秦的周朝。他之所以这样作，正是为了重新建立儒家德性之学的谱系：孔子开创的儒家学说不是后儒所说的先天性命之学，而是重视后天经验的德性之学。
二是性命之学无益于事功。朱子说过，永嘉之学“偏重事功”，当时和以后的许多学者都承认叶适(永嘉之学的主要代表)提倡事功。但叶适除了提倡事功，更重视提倡德性，并且主张德性与事功的统一，而不是纯粹个人的功利主义，当然也不是提倡纯粹个人的善。
在叶适看来，性命之学既然得不到经验事实的验证，不能产生实际的社会效果，那就只能是个人的内在体验，而缺乏客观有效性。
宋代的性命之学，以形而上学的形式确立了人生的普遍价值，其理论根据是以性为天所命、心所具的先验人性论，或者以心为性、为天的心性之学。叶适作为一名儒家学者，自然很关心人性的问题，但他不能接受心-性-天合而为一的先验理论，而是主张回到孔子的“性相近，习相远”的学说，强调后天习得的重要性，使儒家的人性学说变成经验之学。因此，他与理学家对孔子学说的取舍与解释是不同的。比如《论语》开卷的头三句话，“学而时习之”等等，曾受到叶适的高度重视，认为孔子“成德之功”全在于此，但在理学家看来，这些话虽然很重要，但必须以先验性善论为前提，正如朱子所说，其目的是“明善而复其初”。
这是可以理解的。理学家在佛教心性论的刺激、挑战之下，需要找到人性的超越根据，以说明善的普遍必然性，并以此与佛教相抗衡；但在叶适看来，儒者不必建立超越的根据，也不必如此看重佛教而仿效之、是非之，因为它本来就不是中国宗教，各安其所安而已。
“夫彼安于国俗之常，不我效而我反效之，又置是非毁誉于其间，何哉？”(《习学记言序目》，第557页)这是一种开放的同时又是以儒为本位的德性观，其内在的理论依据便是由孔子所开创的重视经验学习的获得性理论。这种德性观与西方亚里士多德所代表的以“习惯”为德性之主要来源的德性观倒是很相近，而与理学家所主张的心-性-天合一的德性观有所不同。
从心灵哲学的角度看，人心究竟是什么，这是理学心性论所要解决的重要问题。但是，有一点是可以肯定的，这就是一些重要的理学家无不承认有“心之本体”或“本体之心”的存在，他们的形而上学心性论就是建立在这一基本体认之上的。从这个意义上说，无论二程、朱子，还是陆象山，都承认心即理，心即性，心即天。朱子的“心与理一”之学，不仅是他的理论所要达到的最后结论，而且是他的理论的基本前提。牟宗三先生将朱子所谓心说成形而下的认知心，这是不符合事实的。他只说到朱子心论的一个层面(形而下的层面)，却有意无意地否定了朱子心论的另一个层面(形而上的层面)。从形而上的层面上说，心即是性，即是理，因此才有“心与理一”之说，否则，“心与理一”从何说起？理学家的性命之学必然落到心性关系问题上，而心具有超越的形而上的意义，这是所有理学家都没有例外的。
正是在这个意义上，叶适并没有区分哪种性命之学，而是将他们统统归之于“后儒”，将他们的学说归之于“性命之学”、“心性之学”，而进行了批判，这是很能说明问题的。
在叶适看来，人心就是平常人之心，平常人之心就是生死利害之心，并没有什么本体之心。他把人心恢复到经验心理的层面，一切争论如人心道心、未发已发之类就统统变成了心理过程而不是形上形下、本体作用一类的问题，“性命”之学也就从形而上的言说中被取消了。“人心，众人之同心也，所以就利远害，能成养生送死之事也。
是心也，可以成而不可以安；能使之安者，道心也，利害生死不胶于中者也。”(同上书，第52页)这是从生物学、心理学的意义上说人心，实质上是****问题，如果说这是性，那么，这是从荀子、告子而来的。
所谓道心，只是“心安”之谓，使利害生死之心能“安”者就是道心。
这里所说的“安”，可解释为道德情感或道德良心，如同孔子所说“女安则为之”之“安”，而与先验道德本体毫无关系。因此他又说：“人心至可见，执中至易知，至易行，不言性命。”(同上书，第736页)人心只有一个，即经验之心，故易见；执中是经验综合中的正确选择，故易知，且易行。所谓“不言性命”者，不言“天命之谓性”那一类的性命，并不是完全取消性命。其实叶适也是讲性命的，只是不讲先验主义的性命之学。他说：“‘天命之谓性’，盖人之所受者衷，非止于命也。”(同上书，第107页)这个“衷”是指形而下之气，不是指形而上之道，因此他对《易·系辞》中的“形而上者谓之道”的说法是持否定态度的，对“易有太极”之说更是极力反对。总之，“性命道德，未有超然遗物而独立者也。”(《叶适集》，第730页)超然遗物而独立者就是超越者，叶适认为没有这样的超越者，理学家既然以性命道德为这样的超越者，所以他不言。“后世儒者常言人心自有天理，嗟夫，此岂天耶？”这里所说的“人心”，其实是指理学家所谓本体之心，他认为这样的心是没有的。至于天，叶适有另外的解释(详后)。
叶适否定“天命之性”，也就是否定理学心性论的超越根据。理学心性论以天道性命为绝对超越者，且为人心所具有，他们之所以建立这套理论，是为了从终极的意义上解决人生的“安身立命”的问题，理学的人文宗教精神主要体现在这里。叶适是具有强烈的现实关怀的思想家，也是一位关心人生价值的思想家，但他并没有走上“内在超越”(当代新儒家的说法，姑言之)之路，而是关心人的现实存在，重视人的经验认识能力，并以此建立其德性之学，其策略则是回到儒家“原典”，重新审视人性问题。他明确提出：“古人不以善恶论性也，而所以至于圣人者必有道矣。”(《叶适集》，第653页)理学家虽有两种性之说，但从本质上说是先验性善论者，“不以善恶论性”正是针对这种理论而发的。他看到人性的复杂性，并不以善恶作为德性论的前提，这是有见地的。
不以善恶论性，并不是不讲德性，也不是不讲善，叶适的德性之学就是“成圣”之学，圣贤人格即体现了善，但其根据并不是超越的绝对的“必然性”，而是别有“道”，这所谓“道”是什么？
这所谓道就是他所说的“人道”，而不是“天道性命”之道，“人道”与“天道”是有分别的，而不是如同理学家所说，“人道即天道”。
人道是指人的现实的社会活动及其规则，这种人类活动是感性的、经验的、实践的，就在日常生活之中，所谓道就是“人情物理”(同上书，第95页)。在日常生活中培养德性，在生活世界中实现德性，在日常语言中讨论德性，这就是叶适所主张的成德之学。把超越的理想境界转换成生活世界，这就是叶适所做的全部工作，也是叶适所承担的责任。如果说，明清之际普遍出现了对于人的感性存在的“召唤”，那么，这并不是突然出现的，从理论发展而言，叶适等人已经开始进行这样的工作了。
(二)“人伦日用”的实践
理学家也很重视生活实践、日常生活，成德之学要在“人伦日用”中完成而又见之于“人伦日用”，但其前提预设是“天命之性”，实践是为了“复性”，而性是先天具有的。叶适并不承认有先天禀受之性，成德只能靠后天经验的积累，他称之为“畜德”。畜者积也。“夫德未有无据而能新者，故必多识前言往行以大畜之，然后其德日新而不可御矣。”(同上书，第17页)“故孔子教人以多闻多见而得之，又着于大畜之象曰：‘多识前言往行，以畜其德。’”(同上书，第187页这里明确提出德性的根据问题。
事实上，理学家是很重视根据问题的，不过，他们认为，只有超越的根据(即天命天道)才能保证德性之善具有普遍必然性，除此之外没有任何根据能够保证之。应当说，理学家的这种形上诉求，更多地是建立在人生体验和信念之上，而不是建立在“知识学”之上，也不是经验证明或理性证明的问题。在西方，康德建立了道德形上学，但“实践理性”、“自由意志”何以可能的问题并没有证成，而只是一个“设准”(最后诉之于信仰)。牟宗三先生提出“智的直觉”来解决这个问题，但是人何以有理性直觉，从理论上也很难证明。而在叶适看来，理学家所说的根据既无法验证，就等于无根据，就是“无据”，无据便不能成德、新德。要为德性找到真正的根据，就要从形而上的超越的思考中解脱出来，回到生活世界，以“多闻多见”的生活经验为根据，这才是可验的，也是可靠的，更是符合孔子学说的。孔子的“修德”之学就是以“多闻多见”、“择善而从”为其根据的。当然，孔子也有“天生德于予”、“知天命”等说，对此叶适则不取。
