第4章 关学学风与张载的哲学思想(3)

朱熹解释西铭说：“他不是说孝，是将这孝来形容这仁，事亲的道理便是事天的样子”，又说：“道理只是一个道理，中间句句段段只说事亲事天。”(张子全书引)张载这篇文字的中心主旨正在于把事亲事君的封建关系与天人之间的自然关系等同起来，为封建的法律虚构提供了哲学的先验的根据。天地君亲都是绝对不可违背律虚构提供了哲学的先源的根据。天地君亲都是绝对不可违背的，在“天命”和君亲的命令下，应当作到象申生一样“无所逃而待烹”，或者象伯奇那样毫无怨恨地自杀(事见孔子家语)。朱熹说：“申生待烹，顺受而已，故曰恭；伯奇顺令，顺其所以使我者，一事之仁也。”(张子全书引)这就是说必须绝对服从封建主义的等级秩序。

从世界观上讲，西铭正企图规划一个圣人的境界，那个境界的样子就是所谓“极高明而道中庸”。在地上俗世肯定了“皇极”，那么在天上神界就必须肯定唯心主义的高明极点，所谓“天地塞吾其体，天地之帅吾其性”。这就是朱熹所引申的“事天”的道理了。

西铭中“尊高年”至“无告者也”一段，依然保留着关学朴实的学风的枝叶，曾经引起一些中世纪学者的注意。这一段话在形式上似乎有类于墨子的尚同和兼爱的学说或礼运的大同理想，但联系全文来看，却不能这样从表面上来理解。杨时就曾怀疑这一节接近墨家(杨龟山先生集卷一六寄伊川先生)，程颐驳斥说“西铭明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一以止私胜之流，仁之方也；无别而述兼爱，至于无父之极义之贼也。子比而同之，过矣！”(伊川文集卷五答杨时论西铭书在西铭中，天地君亲被虚构为至高无上，神权、皇权和父权是神圣不可侵犯的。与此相应，在人性上也虚构出圣人、贤人、凡人的品类存在，其极高的心理境界便是唯心主义的“性”体，而“民吾同胞物吾与也”的理想，虽然是关学的优良传统，但在全文中的位置不过是在神秘主义夹缝里的装饰品。因此，在表面上似乎是平等的“理”

本身中就蕴涵了极不平等的“分”。这和墨家的平等理想自然是完全不同的。程朱所以推崇西铭，正是由于它集中地表现了道学的僧侣主义的性质。

二程虽然称赏西铭，并不等于同意张载的一切论点。程颐曾说“横渠之言不能无失。若西铭一篇，谁说得到此今以管窥天，固是见北斗，别处虽不得见，然见北斗不可谓不是也。”(河南程氏遗书第二十三对于张载的世界观，特别是“气”的学就，二程提出许多尖锐的反对意见，归纳起来，有下列几点张载在正蒙中形容“气”为“清虚一大”，说“一于气而已，大且一而已尔”，并说“清极则神”，程颢批评说“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’。若如或者以‘清虚一大’为天道，此乃以器言，而非道也。”(同上第十一又说“气外无神，神外无气。或者谓清者神，则浊者非神乎？”

(同上文中“或者”(某人)即指张载。张载以“气”为万物之源，在二程看来，只是物质性的“器”，还不是形而上的“理”。

二程又批评张载的“形聚为物，形溃反原”之说“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪烟，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化又焉用此既散之气？其造化者自是生气。”

“若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化自然生生不穷，更何复资于既毙之形、既返之气？往来屈伸只是理也，盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。天地中如洪烟，何物不销铄了？”

(同上第十五在二程的系就中，“气”不断地从神秘的泉源中产生，又不断地归于消灭，所以“气”是一种暂时的派生的东西，它不过是神妙造化所塑造的产物。他们根据了这一原理对张载的哲学提出了若干诘问，并正针对着张载思想中所包含的唯物主义的因素进行了尖刻的讽刺。

反之，二程对张载思想的唯心主义的体系则表示同意和支持。

程颢在语录中首先指出张载哲学体系的矛盾“冬寒夏暑，阴阳也；所以运动变化者，神也。神无方故易无体。若如或者别立一天，谓人不可以包天，即有方矣，是二本也。”(同上第十一在程颢看来，只有精神是唯一的本体，所以说道是“一本”，而神是阴阳“所以运动变化”的主宰。此处的“或者”也及“或者”所谓的命题，推求全篇前后文义，也无疑是指张载而言。按张载在正蒙中虽说“天下之动，神鼓之也”，但把“神”、“化”二者形容成为一和二，摆在“气”之下；以天包万物，而人只能顺天。因此，程颢说张载是“二本”，这和现在我们所说的“二元论”一词是同义的。

在认识论方面也可以看到同样的情形。如前所述，张载虽然强调大心尽性，同时也不废弃闻见穷理。熙宁十年洛阳议论时，张载批评二程的禅悟式的“主敬”说道“亦是失之太快，此义尽有次序。须是穷理，便能尽得已之性，则推类又尽人之性；既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至于天道也。其间煞有事，岂有当下理会了？学者须是穷理为先，如此则方有学。今言‘知命’

与‘至于命’，尽有近远，岂可以‘知’便谓之‘至’也？”(同上第十所谓“穷理”的实际知识在这里被放在很重要的地位。张载指出，知识是必须逐渐积累的，必须尽万物之性，才能最后达到完全的“天道”。这种尽人之性和万物之性的工作既然是学者所应致力的穷理之学，那么科学的认识是被肯定地放在第一位。二程对于张载的这样的论点极力反对，他们认为“穷理”和“尽性”不能分别，只有由主敬而尽性的一条神秘的途径，来一举悟得天理，例如说“穷理、尽性、至命，一事也。穷理便尽性，尽性便至命，理、性、命，一而巳。”(同上第十一由此，二程反对张载分别穷理、尽性而达到“命”的两条途径，说“横渠昔尝譬命是源，究理与尽性如穿渠引源，然则渠与源是两物，后来此议必改来。”(同上第二上当然，二程所谓“穷理”，其涵义和张载的“穷理”也是不同的。

张载认为“性”是万物之一源，并主张“大其心”，以为“心”可以合“性”与“气”，高视阔步地“无一物非我”，但他没有肆无忌惮地并直截了当地把个人的“心”作为万物之源。这一论点不同于二程的唯心主义的体系，所以程颐对吕大临批判说“不当以体会为非心。以体会为非心，故有心小性大之说，圣人之神与天为一，安得有二？此民即与天地无异，不可小了他。”(同上其次，张载曾说“命同禀于性，遇其适然焉。人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气；行同报异，犹难语命，可以言遇。”(正蒙乾称这就是说，事物的发展，有先天预定的“命”即必然性，但也有适然如此的“遇”即偶然性。主观能力不能达到的事情，还不一定就是命定的，可能是偶然因素的结果。张载的这一论点有合理的内核，二程则不同意这一点。据刘安节所记“问：‘命与遇何异？’先生(程颐)曰：‘人遇不遇，即是命也。’曰：‘长平之战，四十万人死，岂命一乎？’曰：‘是亦命也，只遇着白起，便是命当如此。又况赵卒皆一国之人使是五湖四海之人同时而死，亦是常事。’又问：‘或当刑而王，或为相而饿死，或先贵后贱，或先贱后贵，此之类皆命乎？’曰：‘莫非命也，既曰命，便有此不同，不足怪也。’”(河南程氏遗书第十八二程在对关中学者讲学时，也极力抓住他们思想中唯心主义的一面，加以进一步的诱导。例如吕大临倾向于禅寂，以“思虑纷扰”

为苦，曾作诗说：“独立孔门无一事，惟传颜氏得心斋”，程颐便赞赏说：“此诗甚好，古之学者务养情性，其他则不学”(同上)，又说“与叔(吕大临)、季明(苏)从知思闻见为患，某甚喜此论，邂逅却正语及至要处。”(同上第十五经过程颐入关讲学，洛学在关中取得了一些进展。有一些关中学者依照程颐学说注解经典；张载的弟子有少数倒向了洛学，例如苏。但就多数关学中坚来看，并没有与洛学合流，这可以二程自己的评语为证“和叔(吕大钧)常言：‘及相见则不复有疑，既相别则不能无疑’。”

“异之(范育)凡相见须窒碍，盖有先定之意。”(同上第二上“吕与叔守横渠学甚固，每横渠无说处皆相从，有说了便不肯回。”(同上第十九南宋以后多以三吕等列为二程弟子，据上面的考察，也是与实际不符的。

从上面所论证的看来，关学与治学的异同是不难明白的。我们应该着重指出，关学的二元论的动摇性是其哲学的致命伤，洛学之所以能对关学进行俘虏的工作并非偶然。从洛学对关学的批判中，我们也容易理解张载的思想的体系。把这样的历史实际和张载哲学的内容结合起来考察，就可以避免如有些人片面夸大张载学说的非“实事求是”的方法，而对其哲学得出恰当的评价。