他进一步比喻说：“水之浑也其流不清，火之烟也其光不明。非水火清明之过也，沙不浑流斯清矣，烟不郁光斯明矣，情不作性期充矣，情与性不相无也。”因此，欲善不欲恶者，应该努力“复性”、“尽性”，加强修炼以达圣贤之域。他指出：“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也，百性溺之而不能知其本也。圣人者，岂其无情邪？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。”只有保持寂然不为外物所动，才能完成“复性”的过程，成为圣贤。由此可见，李翱的复性说是一种抽象的自我修炼理论，具有相当浓重的神秘色彩。他明确地把复性的过程称作“斋戒”，以佛教的修炼养性过程取代儒家传统的修身过程，并把“至诚”作为寂然不动的标准提出来，将佛教的修持方法和觉悟过程与传统儒家的“诚意、正心”思想联系了起来。他指出：“情之动弗息，则不能复其性而烛天地，为不极之明。故圣人者，人之失觉者也，觉则明，否则感，惑则昏。夫明者所以对昏，昏既灭则明亦不立矣。是故诚者圣人性之也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行上语默，无不处于极也，。复其性者，贤人循之而不已者。不已则能归其源矣。”“其心寂然，光照天地，是诚之明也。”只有达到心寂不动，去掉邪思，才能防止昏惑，达到诚明的境地，悟出本性，成为圣贤。
值得注意的是，李翱在他的哲学思想中对《大学》里的“格物致知”作了一番重要的解释。在《大学》的“八条目”中，韩愈曾舍去了“格物、致知”，将“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”作为儒家思想的重要内容。李翱在韩愈思想的基础上把对《大学》的分析又推进了一步，将传统儒学中学习成圣过程的理论抬到了哲学的高度。
《大学》曰：“致知在格物”李翱解释道：“物者，万物也；格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不应于物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平，此所以能参天地者也。”他把“格物致知”与“诚意正心”的道德修养过程联系起来，将认识论的问题也纳入了儒家道德伦理的轨道。李翱的这一作法对韩愈的思想作了重要的补充，并成为后世理学思想的重要特征。李翱所说的“格物致和”非是通过感官去体察体验外物而获得真知，而是以自己的“昭昭之心”去接触外物，锻炼自己，完善自身，作到不为外物所迷，不为外物所迁，却明于万事万物，达到“自诚明”的境界。他的“格物致知”思想完全是以前面提到的“性善情恶”说为基础，甚至可以说就是人性论思想的重要部分。这是自《大学》问世以来，重视“格物，致知”的重要论着，说明隋唐儒学逐渐从一般道德伦理之学转向伦理哲学，建立和健全了道德伦理的修养程序。简而言之，李翱的哲学思想是范围较窄的，主要局限于人性思想，其教育思想便是由此而生发出来的。对比韩愈，李翱的思想和实践活动不太广泛，但在哲学思辨方面却胜过韩愈一筹，特别在人性问题上，李翱为性善情恶说，兼容儒佛的理论，为宋代理学“天命之性”和“气质之性”理论的形成打下了基础。
和韩愈的卫道思想相同，李翱也立志坚守儒学的基本立场，培养合乎儒家道德伦理和理想的君子圣贤。他明确指出：“吾之道，学孔子者也。”“是古圣人所由之道”。并认为办教育的根本目的在教人从儒家仁义之道，而非像世俗之人一样，学些文辞，“以抄集为科第之资”。
“吾所以不协于时，而学古文者，悦古人之行也。悦古人之行者，爱古人之道也。故学其言不可以不行其行，行其行不可以不重其道，重其道不可以不循其礼。”和韩愈一样，在推行古文运动的同时，宣扬古代儒家的仁义之道，遵行儒家的礼制。不仅要“学其言”，还要“行其行”，“重其道”，完成读书成圣的主要教育目的。他曾强调，读书求学是为了“学圣人之道而和其心”。他在劝勉兄弟时曾指出：“仲尼、孟轲没千余岁矣。吾不及见其人，能知其圣且贤者，以吾读其辞而得之者也。
后来者不可期，安知其读吾辞者，而不知吾心之所存乎？”其所谓的“心之所存”，即是“圣人之道”，是从读前人之书获得。因此在受教育，养成高尚人格的过程中，读圣贤之书是重要的和基本的途径。
从人性论的角度出发，李翱认为教育的根本任务在“复性”。这和孟子教育的途径是“求本心”、“求诸己”一脉相承，也和佛教禅宗“明心见性”、“直指人心”和“见性成佛”的思想同出一辙，在他看来，世人皆有天然的善性，只因为妄情所惑，通过教育可以使“妄情灭息，本性自明”。故圣人“教人忘嗜欲而归性命之道也。”很明显，李翱的这一主张对理学“存理灭欲”教育思想有直接的影响作用，他从另一角度补充和深化了儒家传统的教育思想。
为了达到“重道”和“复性”的教育目的，李翱认为首先要研读儒家的核心着作，掌握儒家思想的精髓。他和韩愈曾合着《论语笔解》并特别推崇《孟子》一书和《礼记》中的《大学》、《中庸》两篇，在治学论道中以这四部儒家经典为主。这是后学《论语》《孟子》、《大学》、《中庸》为儒学最基本教材--《四书》的源头之一。虽然，到唐末，皮日休力主以《孟子》
为官学教科书而没有实行，但韩、李二人所作的努力对后世是有极大影响力的，对儒家教材从《五经》转入《四书》，由繁变简，由难到易作出贡献，为儒学与佛道争夺民众，保持正统地位创造了条件。
除了读圣贤书而外，李翱认为应该注重修养的功夫。首先，为人处世应该不为外物所惑，在“无虑无思”中求得“心寂不动，邪思自息，”达到“诚明”的境地，做到“情性两忘”。其次，要努力做到“慎独”，即在不断变化的外界影响下，能够恪守本性。他说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。说者曰：不睹之睹，见莫大焉，不闻之闻，闻莫甚焉。其心一动是不睹之睹，不闻之闻也。其复之也远矣。故君子慎其独。慎其独者，守其中也。”第三，李翱认为“复性”的过程是无止境的，因此，“择善而执之者”应该本着“至诚”的精神，“终岁不违”圣贤之道。他说：“复其性者，贤人循之而不已者也。不已能归其源矣。”当有人问他“如生之言，修之一日则可以至于圣人乎”？他回答说：“十年扰之，一日止之，而求至焉，是孟子所谓以一杯而求一车薪之火也，甚哉！止而不息必诚，诚而不息必明，明与诚终岁不违，则能终身矣。造次必于是，颠沛必于是，则可希于是矣。”只是坚持不懈地努力，才能真正达到“复性”的境地。第四，李翱认为在“复性”的过程中，人的主观作用是非常重要的。他指出：“嚣然不复，其性惑矣哉。道其心弗可以庶几于圣人者，自弃其性者也。终亦亡矣，茫茫乎其将何所知。冉求非不足乎力者也，画而止，进而不止者，颜子哉。”只有像颜回那样甘于安贫乐道，才能成为“复性”之人，进入圣贤之列。
在所有教育中，李翱认为对于百姓的教育是最应受到重视的，应该主要针对基层乃至家庭中的主要成员，施之以相应的教育。如“教其父母使之慈，教其子弟使之孝，教其在乡党使之敬让。”如此，“与之居则乐而有礼，与之守则人皆固其业。”如百姓皆能安分守己，慈孝礼让，则可使天下太平，儒道畅行，人性复归，长治久安。
总之，李翱在《复性书》中从“道”和“性”两个方面突出了教育的目的和作用，其所用概念与韩愈大致相同，但其内涵则更为广泛和深刻。他所要培养的圣贤儒士已非完全是传统儒家的理想人物，已更多地增添了佛教的色彩，在儒学统合佛道，改造自身的过程中作出了突出的贡献。在李翱的学术思想和教育思想中，儒佛的思想、观点和方法是杂糅在一起的。他虽然自称“择《中庸》之蹈难兮，虽困顿而不改其所为。”将《中庸》作为自己的思想核心，坚守不移。但却在人性论、教育论、儒家道统等方面对传统儒学作了重大的改革。成为隋唐儒学向宋明理学过渡时期的最重要的人物之一，是中唐以后最有创造性的教育思想家，独得儒、佛两家学说之奥。只有认真研究李翱的思想学说，才能促进隋唐教育思想的深入分析，为宋代理学的发展寻求思想和学术的源泉。
