比丘尼僧团也在这段时期成立，不但个个戒行精峻，且活跃于京师都城，建立了不少“都市寺院”。西晋的净检尼是中国第一位比丘尼，出家后与二十四位比丘尼在建康宫城西门共建竹林寺；后赵的安令首尼从佛图澄及净检尼受戒之后，仿效净检尼，在都城洛阳建了一座建贤寺，后来随其披剃者达两百余人，所造精舍多达五十六座；前秦的智贤尼因志节高超，苻坚闻名，特地为她绣制袈裟，三年始成，而在她座下出家者有百余人；东晋的道馨尼，是第一位公开讲经的比丘尼，因遭嫉被人下毒，临终前说此乃业力所致，要人不必追究，说罢安详而亡，德操可见一斑；另如僧基尼、昙备尼、道容尼、明感尼、慧湛尼等在当时道誉隆盛，均为诸朝王室所钦敬，并为她们营建尼寺安居弘法。能上与诸王同座，下与众生同行，可见当时的比丘尼素质均齐，不让须眉，也应列于“人间比丘”之列，凡此都是佛教传来之初即能兴盛于中土的原因。
总之，“都市寺院”的兴起对于中土佛教的发展助益良多，已被大家所公认，而佛教最初传来时，住锡京师的僧尼本身戒行高超，诚然也是十分重要的原因。
此外，历史上有不少高僧大德因德学兼具而被帝王迎入都城，乃至建寺供养。众鸟依大树而居，人也是如此，有贤僧住锡的地方，必能广招徕者，此即所谓的“人杰地灵”，这也是为何历来“都市寺院”繁兴，僧人也喜欢聚集都市的原因之一。像东晋道安因逃难而率众一路来到襄阳，十五年后被苻坚迎去长安，临行前命五百名弟子分散各地弘法，但到了长安五重寺之后，各地僧人闻名而来者竟有数千众之多，道誉感人若此，无怪乎有“印手菩萨”之美称。鸠摩罗什被姚兴迎请至长安西明阁及逍遥园主持译业，从学者三千，长安一时之间成为当时佛教的重镇。与鸠摩罗什并列为“中国四大译师”之一的玄奘，在西行取经回国后，为唐太宗、高宗所钦重，供养于大内，并先后敕住弘福寺、大慈恩寺、玉华宫寺等处，请其译经，一时之间，也是俊彦翕从。像这些高僧大德在当时被尊为国师，实则乃今之“国策顾问”，在法务倥偬，领众熏修之余，还得不时跟随帝王巡幸各处，其辛苦可想而知，若非深具菩萨悲愿的“人间比丘”，何能行此难事！
尽管“都市寺院”人文荟萃，众僧聚集，但世间上也有这么一群“兰若比丘”，他们视法界为家，以穹苍为屋顶，以大地为床铺，以鸟兽为道侣，以林木为良友。他们一心向往任性逍遥的悟道生活，因此红尘世俗的一切，在他们看来，有如片云点太虚，不值得在意。像梁朝的道超，独处一房，屏绝宾侣，有人怪他屋子里“虫鸣聒耳，尘土埋膝，安能对此而无忤耶？”他却潇洒地说：“时闻此声，足代箫管；尘随风来，我未暇扫。”（《续高僧传》卷六，《大正藏》第五十册，第四七二页中——下）另如唐朝的左溪，“洗钵则群猿争捧，诵经则众禽交翔”（《佛祖统纪》卷七，《大正藏》第四十九册，第一八八页上），这么美好的天地，也难怪他要几次拒绝刺史邀约入城的美意了；而法常，不仅辞却盐官的招请，甚至唯恐行踪再度外泄，将茅篷又往深山迁移，留下一首意境超然的偈子：“一池荷叶衣无尽，数树松花有余食；刚被世人知住处，又移茅舍入深居。”（《古今禅藻集》卷七）你说他们不通情理，不晓事故吗？但看晋代的僧群为了保护独木桥上一只折断翅膀的野鸭，不惜在桥的那头绝饮而终；隋代的智舜为了挽救一只山雉的性命，割下自己的耳朵给猎人。他们不觉得自己是在牺牲奉献，因为他们已经和大自然的一切合而为一了。
此外，还有另一类“人间比丘”，他们远离都市，建立“山林寺院”，甚至一辈子影不出山，拒不付诏。他们看来好像是不问世事的“兰若比丘”，实则怀抱远大的理想，平日过着“六和敬”的群体生活，心心念念都是众生，由于行持高洁，自然也吸引了一批有志之士，同来学习。著名者如禅宗四祖道信为了接引学僧，在双峰山开创道场，一住三十载，从学者五百余众。唐太宗曾三次诏请入京，道信均以老辞。帝再遣使，谓若不起，将取首级。道信却引颈就刃，神色俨然。五祖弘忍继承道信的禅风，二十年不出山门，拒受皇帝的诏请。禅宗之所以能在长江流域奠定发展的基础，道信和弘忍不慕荣利，默默培才的苦心功不可没。
或曰僧人出家，虽爱教，但不爱国。在此暂不说他们净化人心、安定社会的贡献，但看历史上，刘宋武帝西伐长安时，僧导不负重托，以身命保护其子之安全，使免于后顾之忧；唐太宗率军征讨王世充时，仰赖嵩山少林寺十三位武僧下山助战，才得以反败为胜（见《赐少林寺柏谷庄御书碑记》）；安禄山叛变时，两京板荡，情势危急，荆州开元寺的神会号召教界以发度牒来筹募款项，解决了军资的问题；对日抗战，政府西迁时，栖霞山寂然成立难民收容所，许多将领均在此受到掩护；乃至太虚则组团宣扬国风，揭穿日本的虚伪宣传，获得英、美、锡、缅之支持，他们对抗战大业，可谓助益良多……
凡此均可看出，在国难当头的时候，佛教界里挺身而出的，往往也是这许多敢作敢为的“人间比丘”。有一句话说：“覆巢之下无完卵。”“出家”不是“出国”，爱国不分彼此，住在“山林寺院”或“都市寺院”的方外比丘，无论是“人间比丘”或“兰若比丘”，都应该奉献身心，为国效力。
总之，不管是有为有守的“人间比丘”，或涤尽俗尘的“兰若比丘”，他们有独立的人格，也有冲天的气概；他们有所为，也有所不为。他们的许多行径往往出乎常人的肉眼凡心之外，必须要用另一种深邃的心思，方能体悟他们超然的境界。
虽说僧人有志一同，为兴隆圣教而携手努力，乃人生一大乐事，但也会有因故生变而走离他乡者，尤其“我执易消，法执难除”，即使证得阿罗汉果的比丘仍有法执余习，是以早在佛灭之初于王舍城七叶窟结集三藏时，被公认为“人间比丘”典范之一的富楼那，因与深具“兰若比丘”性格的主事者——大迦叶在戒律上意见不同，僵持不下，转而赴往他处弘法；后来阿育王在位时，因判定大天所提之“五事”为合法，不同意之比丘悉迁往迦湿弥罗，自此僧团分裂为大众部及上座部，之后又繁衍出枝枝叶叶的二十部派，这也是“人间比丘”与“兰若比丘”处事方式不同有以致之。
佛法流传中土之初，由于中、印两地风俗习性不同，在法执上所引致的冲突自然比较明显些，例如倾向于“兰若比丘”作风的佛驮跋陀罗远从印度来华参与译经，虽与鸠摩罗什也曾几次促膝畅议佛法，但终因不习长安世俗，又与罗什门下的“人间比丘”思想不合，故而率领弟子慧观等四十余人远走庐山慧远处，继续未竟之译业，但只住了一年就下山了，后又应刘裕之请，到建康的道场寺译出《华严经》六十卷。于此可见僧人移居外地宣教，实大不易也，若无过人的毅力，难以完成悲愿。因此对于那些前往海外弘法的僧侣，无论他们是“兰若比丘”或是“人间比丘”，我们都应该予以礼敬，因为若非他们携手努力，法水哪能遍流十方，润泽有情？
另如“什门四杰”中高居首位的道生，原本被刘宋武帝延至首都建康住锡佛法，因他“孤明先发，独见忤众”，首先宣扬“阐提人皆得成佛”之说，与当时译出之经文不符，乃遭僧团摈逐，他悲愤之余，走投苏州虎丘山建光寺，“旬日之中，学徒数百”，而且留下“生公说法，顽石点头”之美谈，不久“投迹庐山，销影岩岫”，在此埋首博研经论。后来昙无谶所译之《大般涅槃经》传至南方，内容果如其说，大众始对他的卓见叹服不已（以上见《高僧传》卷七，《大正藏》第五十册，第三六六页下——三六七页上）。其实，姑不论道生慧解超人之处，即以其对真理的坚持，对弘法的热忱，便令人钦佩不已！由上述的例子亦可得知，古来的高僧大德无论从“都市寺院”走入“山林寺院”，或从“山林寺院”赴往“都市寺院”，往往是为了随顺当时的因缘，以便圣教的开展。
身为“人间比丘”，不仅要具备“宁教老僧堕地狱，不拿佛法作人情”的精神与“言所当言，为所当为”的勇气，有时也得善观时变，委曲求全。像达摩从南天竺泛海来到中土，与出城躬迎的梁武帝话不投机，故而远涉山海，来到魏地，另谋法缘，但“取相存见之流，乃生讥谤”（《楞伽师资记》，《大正藏》第八十五册，第一二八五页上），甚至根据《历代法宝记》卷一之说，他曾遭人毒害达六次之多。为了找寻上善根器的徒众来承接衣钵，他坚此百忍，终于，慧可前来受业。而慧可，为了宣扬妙谛，也是历经沧桑，他在达摩圆寂后，应信众请求出来弘法，无奈“滞文之徒，是非纷举”，诬其所言皆是“魔法”（《续高僧传》卷十六，《大正藏》第五十册，第五五二页上），甚至中通官府，欲杀之为快。他只好忍辱负重，佯装癫狂，将心要寄托于歌谣，直到将禅法嘱于僧璨，才遁入司空山中。惠能则在接受弘忍的衣钵之后，因遭到门人追赶，一路南下，命如悬丝，遂隐入猎人群中达十六年之久，等待法缘成熟，才大事举扬禅法。天台二祖慧思也曾被人下毒多次，几至死地，他在隐忍之余，仍无畏于恶势力之嚣张，在河南一带游走说法，二十年后觅得智顗为徒，视为难得的瑰宝，这时才入南岳，建寺安僧，专意课徒。依史传所述，达摩、慧可、慧思避居山林，过的是头陀苦行的“兰若比丘”生活，但如果我们深究其言教身行，将发现：他们一如后来把禅风普及大众的惠能，都是充满悲愿的“人间比丘”！可见“兰若比丘”与“人间比丘”，非仅从修持生活或住锡地方来决定，更要从他们的实际作为来判断。
天灾人祸也是迫使僧人迁徙的主因之一，而在其中能够留名青史，为后人所歌颂的，也多为深具使命感的“人间比丘”。最具代表者如道安，他之所以率众到襄阳建立檀溪寺，正是为了躲避兵燹。在离开邺都之后，他先到太行恒山创立寺塔，后遇冉闵之乱，故迁至王屋女杌山，再往陆浑，遇天灾旱魃，只得“木食修学”（《高僧传》卷五，《大正藏》第五十册，第三五二页上），这时又逢兵乱，遂取道新野，命同学竺法汰往扬州弘法，嘱法和到蜀地习禅，再率慧远等五百名弟子渡河，夜宿晓行终于到达襄阳。虽说颠沛流离，备尝艰辛，但他每到一地，均聚众讲学，未曾稍懈。真谛也是胸怀弘法壮志，他应梁武帝之邀，千里迢迢从扶南来到建康从事翻译。不意侯景叛国，举兵破城，又逢疾疫流行，真谛只得移往富春，两年后应侯景招请再来建康，不久侯景被杀，真谛遂潜行南归，辗转游历今苏、浙、赣、闽、广州等地。尽管居无定所，生活艰苦，他仍译经不辍，未曾间断。除此之外，在烽火连天的时代里，当然还有许多默默耕耘、不为人知的“人间比丘”，他们无惧艰辛困苦，只望圣教能兴隆。
再观历史上三武一宗的法难，也都是“人间比丘”以大无畏的精神，或挺身而出，护法卫教；或率众他去，等待因缘。正法就因为他们的刻苦坚持而得以继绝存亡。暂不说那些以身殉道的高僧大德们如何秉持“明知不可为而为之”的精神，勇敢谏诤，藉死明志，即以那些忍辱藏身，以待来时的事例而言，著名者如北周武帝灭佛，师贤化身为从事医术的俗人掩蔽身份，昙曜携带三衣一钵躲入山中，他们两人在北魏文成帝下诏复佛之后，返回平城，相继担任“道人统”，负起复兴佛教的工作。北周武帝毁佛时，灵裕身披丧服，率同参二十余人，昼读俗书，夜谈佛理，继续在暗中弘法宣教，复佛后至各处行化；那连提黎耶舍在四处避难的同时，不忘扶助老幼，减食施人，隋初被迎至大兴善寺，担任外国僧主；昙迁南奔建康，钻读佛理，隋初入彭城讲经说法，允为高僧，对于当时的佛教建设卓有贡献。后周世宗排佛，幸因道丕的力谏，没有造成太大的灾难。唐武宗废佛时，宣鉴避难于独浮山之石室，复佛后应武陵太守之请，至德山大搧宗风；寰中隐居于戴氏之别墅，复佛后出来举扬禅法……佛教之所以能在颓圮的瓦片中再度复兴起来，“人间比丘”的种种努力居功至伟。此外，由于废佛的缘故，僧人如灵裕、静宛等一俟复佛之后，仍存危机意识，相继在河南宝山、河北房山开窟刻经，在当时交通、物资不甚发达的年代里，能在山上凿窟已大不易也，更何况镌刻石经、佛像，可以想见他们的悲心愿力！
反观每次劫难来临时，一些僧人躲避不前，甚至舍道易服，变节改宗，所幸还有这许许多多的“人间比丘”，他们将一己的色身性命置之度外，翻山越岭，涉河渡海，只为了延续众生的法身慧命。不仅“山林寺院”里有他们度众的身影，“都市寺院”中也有他们弘法的足迹，佛教就在他们的努力奋斗下，如浴火凤凰般一次又一次地再现新生，更加茁壮。
日本的楠正成将军临终时，在他的衣服上留下“非，理，法，权，天”五个字，所谓“权”是王权，“天”是因果；因果业报是人生最后的判决，而王权却凌驾于一切法理之上，仅次于因果业报。这五个字可说道尽了人间的实相。尤其在君主极权时代，国家一个政令颁布下来，僧人往往也是身不由己。法难固然是其中为害最烈者，另有一些政令虽未明显毁佛，但对于佛教也造成了莫大的伤害，其中尤以明代的宗教政策为祸最深，其次就是民初期间差一点通过的“庙产兴学案”。
明太祖朱元璋早年曾出家为僧，后来藉明教、道教的力量完成统一大业，因此登基之后，除诏禁白莲社与明尊教之外，为恐佛教与民众结合，更颁令种种政策，采取僧俗隔离政策，将僧人分成禅、讲、教（瑜伽佛事之流）三类，“各承宗派，集众为寺”，其中，唯有“教僧”才能应世俗要求而作佛事，从此出现以赴应为专业的教僧，此即“赴应僧”之由来。此外他还颁令：僧俗不得杂处，僧人若潜住民间，不入丛林者，枭首示众，收留者流放三千里；僧人不许以化缘为由，奔走市村；不许住持、散僧等结交官府，悦俗为朋；僧处于市者，定要三十人以上聚成一寺；一、二人幽隐于崇山深谷，必欲修行者，方可允准，三、四人则不许；有讨度牒者，发去乌蛮、曲靖等边远地区，每三十里造一座庵，自耕自食，教化当地的人；不准僧道妄为论议等等，并制定条款，鼓励僧人“忍辱不居市廛，不混时俗，深入崇山，刀耕火种，侣影伴灯，甘苦空寂寞于林泉之下”。（以上见《释氏稽古略续集》卷二，《大正藏》第四十九册）凡此可以很明显地看出，明代政府为遂其管理控制之实，鼓励僧人成为离群索居、隐遁山林的“兰若比丘”，或希望他们成为没有思想，而徒以经忏为业的“赴应僧”。久而久之，遂形成所谓的“山林佛教”、“经忏佛教”、“死人佛教”，不仅“山林寺院”丧失了原有的度众功能，成为远离大众的“阿兰若处”，以致藏诸崇岭的“兰若比丘”正如《维摩诘经》卷二所言：“根败之士……于佛法中无所复益，永不志愿”（《大正藏》第十四册，第五四九页中）；“都市寺院”即使位于通都大邑，也因为僧人们畏于政令，不敢怀有远大的利生抱负，或沦为痴聚的地方，或沦为经忏的场所。僧人堕落至此，佛化事业随之消沉不彰，成为社会失去活力的原因之一。明末袾宏、智旭、真可、憨山等“人间比丘”目睹于此，虽极力挽救，但终究还是敌不过王权的力量及教界的流风。
