除了向各位老师学习治学方法之外，毛泽东还经常与同学朋友探讨治学的态度和方法问题。罗章龙曾回忆毛泽东与他探讨治学问题的情形，他说：润之与我在定王台交谈，“最主要是治学问题。因为教育制度不好，治学在青年中是个难题。”“他强调原因是学用不符，读书与社会实践脱节，这就是重大问题。”（《回忆新民学会》）这期间，毛泽东在与同学和朋友的通信中，也大量地讨论读书治学的问题。
经过坚持不懈的追求和探索，毛泽东逐渐形成了一整套治学方法，使其治学过程呈现出鲜明的个性特征。这反映在这一时期他的一些文章和书信中。在这些文章和书信中，毛泽东对其治学方法进行了许多精彩的表述。尤其是他对治学过程中普遍存在的一些矛盾关系，如“学”与“问”、“自学”与“共学”、“博”与“约”、“通”与“专”、“精”与“粗”等关系的体认和阐述，更显其独特之处。
1915年9月6日，毛泽东就“博”与“约”，“通”与“专”的关系，在致萧子升的信中表达了自己的观点：“仆读《中庸》，曰博学之，朱子补《大学》，曰：即凡天下之物，莫不固其已知之理而益穷之，以至乎其极。表里精粗无不利，全体大用无不明矣。其上孔子之言，谓博学于文，孟子日博学而详说，窃以为是天经地义，学者之所宜遵循。”
《中庸》讲：“诚者，天之道，诚之者，人之道。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之也”。“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”《中庸》认为，作为道德修养境界的“诚”是天赋予人的，努力追求“诚”是人生目标，要实现这一目标，就须做到博学、审问、慎思、明辨、笃行。这样，博学、审问、慎思、明辨、笃行便成为主体意识修养的方法和过程。通过博学深思，增广知识，提高主体素养，以臻理想的道德境界。《中庸》所倡言的这一修身治学之道，对于正在为寻求济民救世之真理而如饥似渴、精进不已地追求知识的毛泽东来说，自然有很大的启迪作用，因此深受毛泽东的推崇。
这封信所言朱子补《大学》诸语，是指朱熹《大学章句》补传五章里“释格物致知之义”一段。《大学》讲：“古之欲明其德于天下者，先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”论述了儒家“修齐治平”之间的相互关系。“格物致知”属“修身”的范畴，是儒家学说的一个重要的认识论命题，也是儒家的为学之道。然而对这一命题的涵义的理解历来不一。根据朱熹的理解，“格物”就是即物穷其理，“致知”就是充广知识。“格物致知”也即通过努力穷究事物之理，而扩展、充广、丰富主体的知识。
朱熹在补传中说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而究其理也。……是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不固其已知之理而益穷之，以求至乎其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”毛泽东在信中引用朱熹的话，表明他赞同朱熹所阐扬的儒家为学之道，强调要获得真知，就必须广泛深入地学习探究，辨别事物表里精粗，穷尽事物之理，而治学以博，不仅在求知，更在提升心性境界，即如他在这封信中所言：“为学奚似乎是？”
是须有条理，有秩序，举之则无以为条理秩序，以姱吾心而缮吾性，为学之道孰大焉。“毛泽东接下来所引孔子“博学于文”语，出自《论语·雍也》：“君子博学于久，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”意思是说，君子要广泛地学习古之贤人圣哲所遗之文献，并以礼自我规约，如此亦可不违于道。另引孟子“博学而详说”之语，见于《孟子·离娄下》：“博学而详说之，将以反说约也。”意即广泛地学习，详尽地解说。目的是要融会贯通，而后再来简明扼要地阐发大义。在上面的广征博引之后，毛泽东得出结论，认为博学的方法，是天经地义的，是读书人应该遵循的为学之道。
1958年在天津郊区视察毛泽东引证《中庸》、《大学·章句》、《论语》以及《孟子》的有关论述，意在说明其博学的主张是见证于古之圣贤的，从而强调“博学”的必要性，并使其观点具有更强的说服力。而在此，我们也可看到毛泽东严谨认真的治学态度。
在处理治学“博”与“约”、“通”与“专”的关系上，毛泽东认为，“博”、“通”与“约”、“专”是相辅相成的，由博返约，由通而专，没有广博宏厚的知识积累，便很难对学问有精深的造诣。在给另一位朋友的信中，毛泽东指出：“为学之道，先博而后约，先中而后西，先普通而后专门。”（《给湘生的信》1915年6月25日）在他看来，这是治学的规律。因此，毛泽东十分强调知识的拓展和积累，认为只有锲而不舍，持之以恒，不断地丰富自己的知识，奠定厚实的学问基础，才会有所创获。
由于毛泽东对博学之于心性修养和治学的必要性和重要性有深刻的体认和理解，因此，博览群书、广泛涉猎、精进不已便成为青年时期毛泽东读书生活的一个最显著的特点。从国学到西学，从历史典籍到新潮学术，从人文、社会科学到自然科学，毛泽东几乎都有所涉猎。正像他与黎锦熙的信中所说：“我对于学问，尚无专究某一种的意思，想用辐射的办法，门门涉猎一下，颇觉常识不具，难语专攻，集拢常识，加以条贯，便易达到深湛。”
在治学的过程中坚持博学的方法，不仅体现了青年毛泽东求知的特点，而且贯穿了毛泽东终生的读书生涯。后来，无论在戎马倥偬的战争年代，还是和平建设年代，以至在生命的最后岁月里，博览群书一直是毛泽东的兴趣所在，也是其生活必不可少的一项内容。这对毛泽东一生的心灵历程产生了深刻的影响。
这封信是目前所能见到的毛泽东谈及《中庸》的最早文字，实际上毛泽东早在幼年就开始读《中庸》了。毛泽东后来曾谈到他幼年读“四书”、“五经”的情形。1936年，他在保定接见美国记者埃德加·斯诺时说：“我八岁那年开始在本地一个小学堂读书，一直读到十三岁。早晚我到地里干活。白天我读孔夫子的《论语》和“四书”。1962年8月在北戴河的一次谈话中，毛泽东又谈及这一点，他说：“我过去读过孔夫子的书，读了‘四书’、‘五经’，读了6年。背得，可是不懂。”《中庸》为“四书”之一，毛泽东读“四书”自然包括《中庸》在内了。
成年之后，毛泽东重新研读《中庸》，并多有心得，对该书的认识和理解越来越深入、精辟。如在其1917年所著《体育之研究》以及《毛泽东选集》中，《中庸》一书曾被多次引用，并对其中的一些观点进行了评析。而最引人注意的，则是他对该书所阐发的“中庸”思想的理解和评说。
1939年2月20日毛泽东在致张闻天的信中针对陈伯达《孔子的哲学思想》一书中关于“中庸”的解释，阐明自己的观点。
陈伯达认为：“孔子在认识上曾有关于‘质’的发现。
孔子说：‘过犹不及’。这就是说，一定的‘质’就是含有一定的‘量’的，是包含在一定的‘量’之中、‘过’了一定的‘量’，或者‘不及’一定的‘量’，就都是不合于一定的‘质’。这‘质’用孔子的话来说，就是所谓‘中庸’。孔子说：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣！’关于这‘过犹不及’之‘质’的发现，这是孔子在中国哲学史上一个很大的功绩。”对此，毛泽东指出：“伯达的解释是对的，但是不足的。‘过犹不及’是两条战线斗争的方法，是重要思想方法之一。一切哲学，一切思想，一切日常生活，都要作两条战线斗争，去肯定事物与概念的相对安定的质。
‘一定的质含有一定的量’（不如说‘一定的质被包含于一定的量之中’）是对的，但重要的是从事物的量中去找出并确定那一定的质，为之设立界限，使之区别于其他异质，作两条路线斗争的目的在此。”接下来毛泽东从他对《中庸》“执其两端而用其中”的理解议论开去，认为“两端”“即是指‘过’与‘不及’。
‘过’的即是‘左’的东西，‘不及’的即是‘右’的东西。依照现在我们的观点说来，过与不及乃指一定事物在时间与空间中运动，当其发展到一定状态时，应从量的关系上找出与确定其一定的质，这就是‘中’或‘中庸’，或‘时中’。说这个事物已经不是这种状态而进到别种状态了，这就是别一种质，就是‘过’或‘左倾’了。说这个事物还停止原来状态无发展，这是老的事物，是概念停滞，是守旧顽固，是‘右倾’，是‘不及’。
孔子的中庸观念没有这种发展的思想，乃是排斥异端树立已说的意思为多。然而是从量上去找出与确定质而反对‘左’倾则是无疑的。这个思想的确为伯达所说，是对孔子的一大发现，一大功绩，是哲学的重要范畴，值得很好地解释一番。”
中庸，是儒家思想学说的一个重要范畴。中，有中正、中和、不偏不倚，无过无不及等义；庸，有平常，常道、用等义。
孔子最早把中与庸合称，使用中庸一词。《论语·庸也》说：“中庸之为德也，其至矣乎！”这即是说，“中庸”作为一种道德标准，它是一个最佳尺度。中庸之道所要求的就是，人在日常的立身行事中，应随时合乎中道，不偏不倚，不乖不戾，以达到中正平和的境界。这正是朱子《中庸章句》释中庸所言：“中庸者，不偏不倚，无过不及，两常行之理，乃天命所当然，精微之极致也。”《论语·先进》载：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：
‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：“‘过犹不及。”’师即子张，商即子夏，都是孔门弟子。两人除丧后，去见孔子，都弹了琴。子张显得快乐过分，子夏则是显得余哀未尽。
二者比较是不是过分要好一些？孔子指出，“过犹不及”，即过分与未达到是一样的，二者都不足取。因为在他看来，无论子张或子夏，都未能依中道而行，合乎“中庸”这个最佳尺度。
中庸在儒家学说中，主要是作为道德范畴而被阐发的，是作为道德标准而被表彰的，但是，其所包含的辩证的思维方式也使其具有了认识论意义。中庸观念承认事物存在着两个相互对立的矛盾，而且看出了矛盾双方片面发展的可能性，以及由片面发展而导致的对事物的稳定性的破坏。因此它反对片面性，也即反对“过”和“不及”。而要求“执其两端，用其中于民，”也就是说要在两极对立中，发现和把握统一性，维持事物发展的合适的度。这应该说包含着辩证法的合理因素。正是在这个意义上，毛泽东在读罢陈伯达《孔子的哲学思想》后，对陈伯达关于“过犹不及”的思想是孔子在中国哲学思想史上的“一个很大的功绩”的评价，表示赞同，并认为中庸观念“是哲学的重要范畴，值得很好地解释一番。”
人民领袖毛泽东
毛泽东在肯定陈伯达对“过犹不及”的解释的同时，又指出这种解释“是不足”的。他认为，“过犹不及”不仅是一个哲学认识论上的观念，更是两条路线斗争的方法，是重要的思想方法之一。一切哲学、一切思想、一切日常生活，都要作两条路线斗争，去肯定事物与概念的相对安定的质。从而便突出和彰显了“过犹不及”作为思想方法的普遍的实践指导意义。其次，毛泽东运用唯物辩证法关于质量互变的原理，对中庸观念中的“过”、“不及”的概念进行了解析，并由此对“中庸”作出新的阐释。
辩证法认为，事物的发展变化包含量变和质变两个阶段。当一事物尚处于量变阶段时，它便保持着原来的质，保持着相对的稳定性，而当事物的量变过程达到一定的程度，其相对的稳定性便不能维持，就会发生质的改变，由一事物转化为另一种事物。毛泽东认为“过”和“不及”就是未能在事物发展过程中“从量的关系上找出与确定其一定的质”。当事物仍处于量变阶段，也即是说，事物的量的变化并没有达到足以引起其质转化的程度，事物依然维持其原来的状态，而没有成为另一种性质的事物时，却“说这个事物已经不是这种状态而进入另一种状态了，这就是别一种质”，这是“过”的表现。而当事物量变已经引起质变，事物原来的状态被突破，发展成为具有一种新质的事物时，却仍然“说这个事物还停止在原来状态并无发展，这是老的事物”，这是“不及”的表现。据此，毛泽东对中庸范畴作出新的解释：“过与不及乃指一定事物在时间与空间中运动，当其发展到一定状态时，应从量的关系上找出与确定一定的质，这就是“中”或“中庸”，或“时中”。这即是说，要从量的规定性上为质“设立界限”，确立一事物区别它事物的量的标准。有了这个标准才能既反对“过”又反对“不及”，做到“无过无不及”即中庸。同时，由于这个标准所体现的是一定质的事物在量上的规定性，也即量的限度，事物的量的发展变化超过一定的限度，就会引起质的变化。因此，标准的确立就意味着必须从量的发展变化之中去确定和把握事物的质的规定。这样毛泽东便赋予中庸观念以发展的意蕴，并指出：“孔子的中庸观念没有这种发展的思想，乃是排斥异端树立己说的意思为多。”因为孔子讲：“礼所以执中也。”
将“礼”作为“执中”的标准。再次，毛泽东强调充分理解中庸观念的现实意义。在他看来，在理论上正确解释中庸观念的内涵固有必要，但重要的是“在实践中”从事物的量上去找出并确定那一定的质，为之设立界限，使之区别于其他异质，作两条战线斗争的目的在此。”他还用现代政治语言去表达“过”与“不及”的概念：一个是“左”倾，一个是“守旧顽固”，右倾。提出了其既反“左”又反右的政治主张。
在这封信中，虽然毛泽东指出了孔子的中庸观念的缺陷，但总的来说，他对中庸思想在理论上是持基本肯定态度的，并对之进行了现代阐释。然而，值得注意的是，大约半年之后，毛泽东对中庸思想的看法却发生了非常明显的变化。1939年5月，延安解放出版社出版了我国著名马克思主义哲学家艾思奇的《哲学选辑》一书。在该书附录二“研究提纲”中，艾思奇认为，中庸思想中的精华是辩证法的，不是折衷主义，并认为有人把中庸思想说成是折衷主义是不妥当的。同时，他也指出了中庸思想中也有形而上学的缺点。毛泽东不同意艾思奇对中庸思想的看法，批注道：“中庸思想本来是折衷主义的成份，它是反对废止剥削又反对过分剥削的折衷主义，是孔子主义即儒家思想的基础，不是‘被人曲解’，它本来是这样的。”毛泽东还写道：“中庸思想是反辩证〔法〕的。他知道量变质，但畏惧其变，用两条战线斗争方法来维持旧质不使变化。这是维持封建制度的方法论。他只是辩证法的一要素，如同形式论理之同一律只是辩证法的一要素一样，而不是辩证法。”毛泽东在这里基本否定了中庸思想。
