当说到伦理选择的时候，芬格莱特最经常谈到的是价值冲突，或者说，是关于“什么是对的”（whatisright）方面的困惑；当然，关于这类问题的讨论，的确可见于“柏拉图的”苏格拉底的对话之中，在那里，苏格拉底发现他本人正处于清理他的伦理观念的过程中。然而，当苏格拉底知道了什么是善（goodness）的时候，似乎比孔子更坚定地相信，知识必定导致善。对于西方历史中的众多思潮来说，存在过像斯多葛派（Stoics）、犹太教徒、基督教徒和其他人，和孔子一样坚定地相信，掌握了真正实体性的伦理法规（sittlichkeit）——那是一种从整体上说来，对于对和错的问题具有明确答案的真正的道。对于道德寓言中的耶稣和忠实奉行托拉之道（Torah）的犹太人来说，道德选择的问题并没有涉及到不同“价值体系”之间的选择；或者说，并不涉及人们自己的价值观的创造，只意味着在已知的善和恶之间作出选择。
许多中世纪犹太人以及基督教道德主义者坚决信奉“意志自由”（freedomofthewill），但他们赋予这个词的意思，是在已知的善和已知的恶之间作出选择的自由。这与孔夫子在跟随道（way）与背离道之间的选择没有任何不同。与很多西方的道德学家一样，孔子并不相信他正在创立一种新的道。
与所有这些传统的道德学家一样，他总是关注在跟随道与背离道之间所作的选择。
在所有这些传统中，可以肯定，没有人指望藉助于预先确立的（preestablished）
价值体系的认知，就能够解决生命中全部复杂的道德问题；而且它们全都注意到，所有的价值观就其自身而言全都是善的，但它们之间也存在着紧张的关系。对于孔子来说也同样如此。礼的规定是生活的规矩，尽管十分重要，但却很难“覆盖”所有的生活情境。在《论语》中，我们因而就发现了关键的概念“义”，通常被译作“正直”（righteousness）
或“恰当”（appropriateness），但芬格莱特却完全忽略了，它似乎是专门指如下情境中的正当行为的一个概念：生活是一片汪洋大海，每个人的生活情境都是独一无二的，在绝大多数情况下不存在简单的“能够覆盖一切情境的”规矩。因而没有理由怀疑孔子在作出下列自我评价时的诚意，他告诉我们说他不能达到圣人“明智而又不惑”的理想境地（《论语·宪问》：“知者不惑。”）。而且，在经典中的确存在着困惑的事例。在芬格莱特那里，我们没有发现他曾经提及过这类内在的困惑或两难的处境，这种困境是在为了取得较少的邪恶而进行选择时产生的。孔子和他的门徒总是面临着选择。
芬格莱特辩驳道，在《论语》中，人并非“独立自主的存在，他最终并不能拥有内在于他自身之中的、内在的和决定性的能力，他也不能拥有在实际的可能性中作出选择的能力”。他的理由是，人是一块“毛坯，必须靠教育使其文明化，从而成真正有人性的人（humanman）”。我们在这里发现的是一种教育决定论。当然，尽管在上面提到过的大多数伦理传统中，教育都受到重视，但孔子很明确地确信，对他的那些已经意识到自己是成年人的弟子进行教育的成效，完全取决于弟子对于教育机遇的利用程度。“我只会教育那些渴望求学的人。”（《论语·述而》：“不愤不启。”）在孔子能够寄望于帮助他们探求道以前，那种合适的内在气质必须已经存在于他们身上。
他本人也为我们叙述了自己的精神进步历程：岁开始学习，那时他已经有了自我意识，已经不再是完全依靠他人教育的被动对象了。“在岁时，我的意志（志）已经以学习（learning）为使命。在岁时，我的立场已经坚定了；在岁时，我已经不存在任何困惑。”（《论语·为政》：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑。”）这里所用的术语是对于内在气质的清楚表述，而且在上下文中，与礼的具体行动没有任何关联。最终，到了岁的时候，他声称已经达到了这样的境地，可以听从他的心（heart），而不会逾越那成为矩（right）的东西（“矩”这个术语的字面意义是“木工的矩尺”）。
然而，整个叙述暗示，在上面提到的意义上，道德选择之间总是存在着内在的斗争和不断的对立。
尽管“仁”的定义有一次是依据“服从于礼”（“复礼”）作出的，但通观全书，“仁”还有很多其他方面的内容。在孔子视之为乱世的环境里，它不断经受着考验。仅仅凭藉对礼作具体规定，并不总能使人们明白：在变化无穷的生活情境中，究竟什么是对的（义）？而且，正如“仁”要服从于“礼”一样，“义”作为仁的基本属性也同样如此。事实上，“仁”和一组德性相关。
而且，人们讨论得更多的是这些德性的气质倾向（dispositions）而不是礼。
就像芬格莱特断言的那样，这些德性大多是社会性的，可以看做现实世界中行动模式的气质倾向。“正直”（义）、“诚实”（忠）、“可信赖”（信）适用于处理人与他人的关系，严肃性（译者按，似为恭）适用于工作，此外，还有敬的精神、尊严、庄重等等，所有这些一再地被讨论。然而，即使它们是行动的气质倾向，它们也常常与礼分开来讨论。一种气质倾向本身并非一种行动。有时候，人们依据它们之间的相互关系，作了相当抽象的讨论，例如，孔子认为，只有当诺言与义保持一致时，信守诺言才是有效的德性。礼并没有介入这一讨论。
大多数关于“仁”的讨论，甚至与无论怎样也和公共行动没有明显关联的气质倾向联系在一起。“仁”尤其表现出一种内在的宁静、淡泊，对人们直接控制的世上事务的幸运或不幸态度漠然。尽管人们的确可以说，“仁”
与“仁”的拥有者的幸福有关，但是，这种幸福完全奠基于“德性伦理”之上。
德性就是幸福。人们可以说，“仁”的两个方面有如一枚硬币的两面，包括了所有的外向德性和“灵魂的气质倾向”（心）（dispositionsofsoul），它们能使人与他人和睦相处。它同时也是那种使礼与其固有之精神融合起来，以及使它们的潜在精神能力激活起来的能力。与此同时，它还赋予个人使这些外在表现得以可能的“内在气质”，如平静、均衡和自足。
可以肯定，宁静（equanimity）并非像爱比克泰特（Epictetus）信徒的宁静那么沉着冷静（imperturbable）。美满的幸福并不总是可能的，因为“仁者”
的终极使命是为了他人，泛而言之，“仁者”要为社会带来和平。在“道”不能畅通无阻的世界上，焦虑与沮丧是不可能完全避免的。因此，尽管孔子十分明白地断言：“仁者没有忧虑”（仁者无忧），但是在其他地方，正如我们看到的那样，孔子又表白，他本人既不能完全没有忧虑，也不能没有困惑。在其他一些地方，他又告知我们，仁者总是有勇气的人，尽管有勇气的人并不必然是仁者。他还提到，高尚的人不会由于别人不了解他的德行而感到愤懑。他还高度赞赏他所喜爱的门徒颜回：“有一把米可吃，有一瓢水可喝，居住在普通的街巷里。其他人不能忍受这种压抑——但颜回的欢乐一点也没有改变。”（《论语·雍也》：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”）关于他本人，他说：“有粗糙的食物可吃，有水可喝，弯起胳膊当枕头——即使在这种环境内也仍然是欢乐的。通过不正当途径得来的富裕与荣耀，对我来说就像天上的浮云一般。”（《论语·述而》：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣。”）孔子不但谈到了宁静，甚至还谈到了欢乐，因而还存在着由于探究道的神秘性而引发的欢乐。孔子对它作了如下的描述：“他只是个如此之渴望［学习］以至于忘了吃饭的人；在欢乐之中，他忘记了悲伤，甚至忘记了垂暮的老年即将到来。”（《论语·述而》：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”）这里，滋养他内在生活的不是对于礼仪实践，而是学习的欢乐。
所有这些段落指的是某些稳定的态度，人们是否把它们称做“内在气质倾向”或“主观状态”倒无关宏旨。事实是，它们所指向的是活生生的个人，而不是指向“演礼”。在谈到焦虑和悲伤的时候，孔子所指的并不总是某些“可观察的条件”，这对他关于欢乐的论述也同样正确。在这里，我要承认，孔子对于这种内在满足的讨论，与西方的道德主义者（不算伦理理论家）的普通话语没有任何不同。
我并不打算暗示，所有关于仁、礼关系的问题在《论语》中都已得到解决。事实上，仍然存在着模糊与含混之处，它们在后来的门徒围绕着“人性”问题的讨论中才变得清晰起来。孔子并没有为我们提供任何关于“仁”这个术语的穷竭性定义。在有的场合，他会根据宁静这一内在品质和道德上的自足性来定义；在另外的场合下，他依据在礼的框架之内，与礼的框架之外人们对待他人的行为表现来定义；有时，还作为一种超过了孔子本人的上达能力、近乎不可言说神秘实在来定义。
然而，孔子深信，仁与礼之间存在着不可瓦解的联系纽带，尤其当我们把“礼”解释成既包括具体的礼仪实践，又包括具体整个规范性的社会政治秩序（“礼”只是其中的一部分）时更是如此。德性可以与“礼”分离开来存在，但是，除非它们被“礼”的神圣形式支配和包容，否则就会走上歧途。“没有礼的尊敬令人生厌；没有礼的谨慎就成为胆怯；没有礼的勇敢就成为盲动；没有礼的直率就成为粗鲁。”（《论语·泰伯》：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”）“礼”启发人们如何运用以及什么场合才适用这些德性。不受“礼”约束的勇敢者可以变得完全不服统治和粗野不逊，［不受“礼”约束的］恭敬者也会做得过火而拘泥不化。“礼”提供了限制性的格式，若既没有持续不断地实行“仁”的意志，又没有相关的德性，“礼”也仍然只是空的架子；而若没有“礼”的构造性和教育性的效力，作为优秀人格之最高理想的“仁”就不能实现。就像《诗》、《书》等神圣文献一样，只有通过“学”才能使“礼”内在化。它们并非生而固有的。因而，“礼”与“学”有着紧密的关联。这就意味着，不爱学习的人就不能实现“仁”的最高理想。
可以肯定，有可能存在某些不教而知的德性（unthaughtvirtue）。在《论语》的对偶短句（dyadicpairs）中，我们发现了一个术语，似乎首先指一种简单的、尚未分化的质料“质”，与“文”形成了对比，后者初看起来似乎指某种类似于高度分化的、结构精致的事物。在许多不同的语境中，这个对偶短句指个人和社会属性的整体（后来，它甚至还被用于形而上的语境中）。后一个术语最终用来指人的外在修养、文字章法，以及整体的“文化格局”。在《论语》中，我们发现它被用于描述个人。
“当简朴的善（质）相对于修养（文）取得优势时，得到了粗野气质；当修养相对于简朴的善取得优势时，得了文秘职员（的圆滑气质）；只有当简朴的善与修养恰当地加以混合，你才会成为高尚的人。”（《论语·雍也》：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”）人们可以在不爱“学习”与不讲“礼”的人身上发现质朴的善心，但只能是一种不辨好坏的善。然而，若没有这种善作为永远的源头活水，人们将会成为玩弄文化游戏的骗子。
人们很有趣地发现，在所有对偶短句中，“仁”与“礼”、“文”与“质”，应该将两方面有机地联结起来，但事实上，两者很容易产生脱节的情况。将会给后来的争论留下了相当广阔的空间，争论往往是围绕着两者之间真实的动态的因果关系展开的。人们也许会把“礼”看成是圣人或君子“仁”德的外在结晶，或者，以更类似于芬格莱特的方式，把君子的仁看成是礼的本质的内化。《论语》中的孔子并不想解决此中［复杂］的因果关系问题，但假如说他对［两个方面的］某个方向有所侧重的话，那么这个方向是，孔子会倾向于断言：就像《以西结书》（Ezekiel）中的枯骨一样，礼是可以复生的，其条件是，必须依靠君子为“礼”注入“仁”的精神。
在结束《论语》的中心论题之一仁与礼关系以前，应该约略谈谈孔子关于道德邪恶现象（moralevil）的看法。事实上，这些邪恶趋向阻碍了善的事物的实现。对于这些邪恶趋向，他的描述很类似于这一时期所有高等文明中的先知、智者和哲学家们对此所作的诊断分析。对于财富、权力、名誉、感性激情、自负、骄傲等贪得无厌的追求，都是阻碍“道”实现自身的根源，对“困难”的研讨占了中心地位。讨论邪恶的文字，容易转译成为佛陀、柏拉图和希伯来先知的观念。所有高级文明之中物质生产的发展，极大地增加了——至少对特定阶层是如此——追求扩张权力、豪华奢侈、地位和特权的机会。假如文明这个词首先指物质和技术“革命”，那么，弗洛伊德依据发布禁令的超我（superego）对文明所作的描述，也许与真相正好相反。至少对某些人来说，文明极大地扩张了力比多（libidinous）
想像的视野。正是在生活于第一个黄金时代的、有创造力的少数人的道德取向中，我们发现，对于伴随着文明进步而出现的某些典型的人类自我肯定的模式，人们不断给以严正拒绝。对他们来说，神圣的东西不再体现于权力、财富和外在的光荣之中。
可以肯定，孔子对文明病症的批判仍然是温和的和“属于此世的”。
然而，对于苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以及犹太教经典来说，事实也同样如此。人们不得不到印度去寻求佛陀具有激进主义色彩的对于邪恶根源的诊断，病症不仅存在于文明的表层症候之中，还存在于个体存在的本质之中。
当然，佛陀本人把它不仅与道德上的邪恶，而且与苦难之类的问题关联起来。
对于孔子、希腊的“古典”思想家、希伯来《圣经》来说，此世的善，包括荣誉和他人的尊重，就其不超出适当的限度而言，仍然是好的。财富和光荣都是人们追求的东西。但是，假如人们不能通过适当的“道”而获得它们，就应当予以消除；贫困与不受尊敬是人们所痛恨的东西，但是，假如它们只有付出使“大道”破碎的代价才能予以避免，人们就不应当抛弃它们。“弃绝了‘仁’德的君子就配不上君子的名号。君子即使在吃顿饭的时间内也不会与‘仁’德的要求相违背。他即便在极其匆忙的情形下也固守着仁，即使在极其混乱的情况也固守着仁德。”（《论语·里仁》：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”）尽管真正君子谋取官职的根本动机是为公众服务，但仍可以享受报酬和官职的光荣，只要这些与道保持一致。报酬和光荣对于公共官职的确是必要的，尽管孔子紧接着又补充说，在仪式中：
“简朴要比奢侈更好。”（《论语·八佾》：“与其奢也，宁俭。”）然而，君子却要永远准备着“接受它或离开它”。所有“此世的善”都要完全地服从于“仁”
