毫无疑问，在庄子看来，孟子与获得神秘性顿悟以前的颜回一样，是一位试图改造他那个时代完全不负责任的统治者的诡计和方案、一心一意地要在俗世博取声名的爱管闲事的人。孟子当然要否认别人加在他名下的这些动机，并坚持认为，他已经完成了天所赋予“实现他心中之潜能”的使命，他要藉助于一种坚定的、以道德意志为基础的生活来滋养他的“浩然之气”。至于成败与否，则要听命于深不可测的天意。
社会与政治秩序在现代中国和西方对于孟子的大多数讨论中，一方面常常把孟子看成是古代儒学中民主主义的、民本主义*的或“社会主义”趋势的代表，另一方面又将其看做某些最“反动的”教条的代表。我不必详细阐述这些术语中所附带的奇谈怪论，但是，现代中国的解释者们对这些术语的运用，事实上也切中了孟子社会政治通见的某些方面。我很愿意考查在他的思想中这些现代标签足以适用的那些内容。
在他的社会哲学中，孟子表现出对于人们日常物质生活需要的敏锐意识。正如在许多其他事情上，没有任何理由认为孟子的思想与《论语》中的同类思想有所不同，但他的讨论中所体现出的详尽特质肯定使得这一主题更为精彩。与士不同，不可能期望民众在没有“稳定生计”的情况下维持其“稳固坚定的心”（译者按，恒心）。在与告子的对话中，孟子当然没有否认食和性是“本性”的真实组成部分。“气”的滋养当然包括适当的生理营养和全部的基本物质需要。孟子并不蔑视感官欲望，并且明说它们也属于“本性”（性），尽管他认为人的邪恶似乎最初就产生于感官与外在世界的相互作用。不仅满足人的生理需要是“自然的”，而且所有的人都很自然地热爱鲜美的味道、悦耳的声音、美丽的体态。孟子对文明怀有信心，这可以从如下的事实之中得到证明：他以杰出厨师易牙的烹调作为好味道的标准；此外，他还接收了其他文化英雄所确立的标准。
有证据表明，孟子并不否认应该“以文明化的方式满足”人们的生理需要，也不赞成以低级的粗鲁方式来满足人的生理需要。他对当世在社会舞台上肯定已经起着显着作用的商人没有表示极端反对的态度。那些把货物从丰饶地区运到稀缺地区的商人，对社会是具有合法作用的。我们因此发现，他呼吁统治者在市场上保护商人的权利。他还敦促齐宣王不要对他们征太重的赋税，这样他们“就会享受到您的市场的庇护”
（《孟子·梁惠王上》：“皆欲藏于王之市。”）。他还扞卫这一观念：价格应由自由的市场来决定。针对许行的观点，他对劳动分工进行了辩护，在其中，他强调了这样一个事实：即使在他那个时代，农民也要依赖于他人生产的锅、盘子、犁和帽子等等，这很显然是良好的社会运行状态。这并不表明他最终会期盼一种商人或贸易起主导地位的社会，而是说明他为民众展望着一种可能的生活方式，包括“文明化的”享受和温馨，但他对于这些享受没有定出明确的标准。
在与梁惠王、齐宣王的对话之中，孟子似乎宽容了王公们奢侈挥霍的生活方式。然而，我猜测孟子考虑到了谈话对象的道德承受能力，采用了说服性的修辞技巧。这两位王公不会愿意放弃他们规模宏大的苑囿、花费巨大的嫔妃以及豪华的宫殿。尽管孟子无疑相信，一定程度的奢侈是统治者参加活动时必不可少的附属条件，但当他们问他享受这些奢侈品是否合法时，他却坚持认为，只有当人民能够享受大体过得去的生活时，这些奢侈品才是合法的。过去，周文王也拥有苑囿，但对樵夫和猎人开放；更重要的是，只是在他小心翼翼地使民众的生活水平有了保障之后，才有资格享受这些特权。很显然，如果梁惠王和齐宣王真正关心民众生计，就不会维持这样的设施。
无论是感官快乐还是荣耀都没有作为邪恶本身予以摒弃，在这些方面，孟子持有“面向此岸世界的态度”，与孔子及同时代的希腊哲人、以色列的道德学家没有显着的不同。只有当它们不服从更高的善的约束时，它们才成为邪恶的东西；而且无论怎么设想，它们都不可避免地要受到更高的善的限制。在孟子那里，感官“不会思考”，因而不仅导致了对于感官满足的无止境的贪婪追求，还导致了对名声和荣耀的欲求。“所有的人都有对于荣耀的共同欲求，而且所有的人在自身中都拥有值得荣耀的东西，但是却都没有人思考它。”（《孟子·告子上》：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。”）“那些靠仁与义吃饱的人，并不欲求肥美的饮食和精细的粟米以及其他东西。由于享受到了真正的名声和广泛的称誉，他们也不欲求其他人的精致服饰。”（《孟子·告子上》：“言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也。令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”）这里，荣耀是一种完全因为高尚的灵魂而获得的荣耀。因而，最高的善就是因为献身于“仁义”的生活而获得的深刻的内在满足和平静，而其他的善只有在其服从于最高的善并且受到这一最高善的限制时才是善的。尽管并没有否认感官愉悦和声誉是善的，但这种看法与他的如下断言并非不能协调：“在滋养心灵的时候，没有什么东西比减少欲望是更好的了。”（《孟子·尽心下》：“养心莫善于寡欲。”）感情之气和欲望之“气”所以被消耗殆尽，乃起因于过分留恋过度的享受与错误的名声，而要满足这些，只有靠持续不断的扩张才行（这不可避免地伴随有对于失去权力之恐惧），这与心的本质是不相符的。出于策略的考虑，孟子是这样与宣王论辩的：假如他注意到了民众的需要，那么他过分的奢侈享受也可以是合理的；不过还是同一位孟子，在其他场合却对那个时代“厅堂有数十尺高，……大到十尺见方的桌子上摆满食物，……女侍者多达数百名”（《孟子·尽心下》：“堂高数仞，榱题数尺，使……侍妄数百人。”）的统治者们公开表示蔑视。可以肯定，尽管在作为被造物的人的合法享受与过度享受之间并不存在截然的界线，但从总体上讲，欲望却应当受到限制，这不仅因为孟子持有与墨子一样的假设，即存在着由于经济上生产力的上限而造成的限制；而且还因为，即使他能够设想某种以无限增长为基础的消费社会，也有可能依据其自身的理论前提而抛弃它。
一种在追求无限度物质享受的过程中无限度地消费其生命活力与能量的生活，肯定会导致因“气”和“仁义之心”的匮乏而造成的痛苦。在处理民众问题时，孟子谈到了一种情境，在那里，老年人能穿上丝绸，吃上肉食，并且广大百姓既不会受冻也不会挨饿。失去生产能力的老年人将会享受这种丰裕生活，这一观念就暗示了这样一种社会：它肯定超出仅仅维持生存的水平之上，并且广大百姓无疑能够参与到节日的、家族的和共同体的“神圣礼仪”的生活之中。所有这一切仍然可以同他“要减少欲望”的劝诫相吻合。
在孟子“社会政策”的中心地带，我们找到了孔子强调过的那种统治者，他们不对社会提出过分的要求，而让人民安安稳稳地生活。而且，对于保障这类政策的实施得以可能的制度性设置，比孔子的讨论还要多。
孟子强调人心之中善的根源，比《论语》中的孔子更明确地提出了一幅具体的制度性设置的画面，据推定，这一制度来源于过去的理想化制度，藉助于它，这种善便会得到实现。宋代的著名政治家王安石专注于创建一种好社会的“外在”制度蓝图，朱熹则基本上全神贯注于开发个人之中的优良道德的源泉，他们都在孟子那里找到了灵感，这不是偶然的。我们不能从《论语》中获知孔子是否对土地制度的细节有过兴趣。即便他感兴趣，在他的时代，他也不会享有孟子所具有的《圣经》启示录类型的期望（apocalypticexpectation）：重新确立过去土地制度的时刻即将到来。正如我们所见到的那样，他的议论似乎集中于关系指导统治阶级的一般性政策的一般表述。
然而，孟子清楚地知道，“仁慈的政府”需要特定的“制度化表述”。一位木匠需要圆规与矩尺，一位音乐家需要乐律。往昔的圣人使得制度变得彰显起来，而藉助于这种制度，理想化的统治者的德性才能在这个世界上得到实现。“单靠善并不足以实现统治，与此同时，法律〔制度〕也不能单靠自身而得到施行。”（《孟子·离娄上》：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”）尽管孟子也注意到，过去的土地制度也有过变革，但他特别赞赏据推测曾在周朝存在过的九个单元的制度模式（井田制）。姑且不论其是否曾以如此整齐的格式存在过，在孟子的表述中，它似乎建立于一种在八个家族之间平均分配八块土地，而由大家合作耕种第九块土地以便为领主提供赋税的计划上。对那些急于在孟子身上找见“社会主义”思潮的现代解释者来说，在农民中间平均分配生产资料，以及缺乏“私有财产”，还有对农民的赋税施加限制的观念，均暗示了一种“原始社会主义”的思潮。另一方面，那些把他看成是反动派的人，则强调这一事实，即：农民就像农奴一样被束缚于村庄中，整个系统是由外面强加的，农民们被迫从事于强迫性的“受剥削的”劳动。就孟子本人的观念而论，在农民之间平均分配生产资料，与统治阶级以及社会等级制的绝对必要性，这两者之间当然不存在丝毫不协调，尽管这一制度只有当农民“不离开村庄”时才有可能。集体耕种领主的土地，提供了为上文所说的向统治者提供赋税的最为人道的和最不含有专制色彩的途径。据推定，这种满足统治者需要的模式，将向八个家族的自我生计提供丰富的时间和资源。假如此外民众还受到“人际关系”的基本规则方面的“教育”，那么这一制度设计便提供了这样的社会气氛，其中，农民生活于和平与和谐的状态。尽管孟子没有提供任何关于他本人所处时代之土地关系方面的信息，他还是经常对他那个时代的统治者之压迫性的和专断性的苛捐杂税进行了抨击。
尽管孟子显然相信，仁慈的政府统治“必须从土地划界开始”（必自经界始），但在政治哲学方面，他却作了某些“激进”的断言，其中强调了统治过程中的功绩原则。我们在《论语》中注意到的对于才德和世袭特权问题的模糊态度并没有完全消失，但现在权重主要是摆向了才德方面。
此外，我们必须再次从新的历史环境说起。如果说孔子对于世袭性特权的扞卫，仍与他决心保存任何出自周王朝合法性的遗迹有关，那么，这一动机在孟子这里已完全消失了。周王室的生存，对孟子来说已不再是一个现实问题，他的大脑中对于新的天命的可能性保持着敏锐的警觉。他所从属的四处流动的“士”阶层，无论在人数还是在社会地位上都有了很大提高。旧的地域性世袭贵族已大为衰落，梁惠王和齐宣王尽管也都属于贵族阶层，但他们家族的祖先却曾经篡夺过旧的统治家族的权力，而那个旧家族统治的合法性可以追溯到殷周鼎革之际。
另一方面，普世性政体和普世性王权的古代理想还没有消失。事实上，仍是广泛受到讨论的主题。作为主要超级霸权国家的齐、楚、秦国的兴起，再一次使得如下的可能性曙光再现：在中华世界由一种“霸权性的”垄断力量建立起一个权威，甚至是建立起一个新的普世性王权。在这一背景中，孟子与齐宣王之类的统治者讨论真正王权（王）的标准问题似乎就不再是无根之谈。当梁惠王问：“世界怎样才能平定下来？”孟子毫不犹豫地回答道：
“通过统一。”人们有理由假定，这是一种那个时代能言善辩的政治精英们广泛共享的观点。（《孟子·梁惠王上》：“天下恶乎定？”吾对曰：“定于一。”）在这一背景中，孟子极端强调业绩的原则，反对世袭特权制，这在当时也是广泛共享的态度。即使对于当时的统治者，也不再有必要宣讲下述的道理：在晚期战国世界的全力以赴的竞争中，贵族门第既不能挽救他们，也不能引导他们获得竞争上的优势。
因而，孟子思想的特色不是对于业绩成就的强调，而是其业绩概念具有毫不让步的道德外貌。当然，对于真正的王权，他是这样看的：只有当统治者打算在他统治的区域内建立“仁政”时，他才有资格成为真正的王；或者说，他才能真正证明自身有资格在即将诞生的新秩序之中生存下去。
正是在他对后一命题的辩护中，我们才发现他的某些最为大胆的言论。
置身于世袭制合法性受到来自各方威胁的世界上，齐宣王问了一个无疑存在于许多同时代统治者头脑中的问题，尽管他们家族的祖先追究起来很成问题，但还是提了这个问题；或者正因为他们的家族祖先很成问题，他们才会提出这个问题。“可不可以允许周武王杀死他的主子纣王［名声很坏的商代最后一位君王］？”（臣弑其君，可乎？）孟子直接应用孔子的“名实”学说，回答说：“我听说过处死了一位平常的家伙，但决没有听说杀死一位国君。”（闻诛一夫纣，未闻弑君也。）只要他抛弃了所有王权的规范，纣就显然不再配得上国王的称号。很显然，这一回答使齐宣王感到吃惊，完全否定了世袭制权威的基础。
然而事实上，孟子的学说多少要比这一表述更为精细，正如从他关于王权合法性起源史的长篇论述中清楚表明的那样，这样的论述似乎仍然反映的是当时普遍争论的问题。著名的古代帝王尧，由于舜有才德而选择舜作为他的继承人，而没有选择自己的儿子。同理，舜选择了禹。然而，禹却将其王位传给自己的儿子，从而宣告了第一个世袭王朝的诞生。
孟子门徒万章问：“有些人说，到了禹的时代，他的德性水平就降低了。
